观念史研究的兴趣和动力，主要很可能来源于这样一种共识：观念有其固有的力量。换言之，观念具有内在的动力性为观念史家们所公认。“观念并非一种纯粹的智力上的构想；其自身内部即蕴涵着一种动态的力量，激发个体和民族，驱使个体和民族去实现目标并建构目标中所蕴涵的社会制度。”^①从更宽泛的意义上说，对于观念力量的信念，是出于对精神力量的信仰，所以黑格尔在《哲学史讲演录》的开头就说：“追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条件。人既然是精神，则他必须应该自视为配得上最高尚的东西，切不可低估或小视他本身精神的伟大力量。”^②不过，本文在这里讨论观念的力量及其相关问题，并不是简单地重复或者无条件地肯定观念论哲学家对精神力量的信仰，也不会像黑格尔那样把“精神力量”的展开局限于对“宇宙本质”的认识。如果那样，我们就重新陷入存在与思维的关系的哲学争论之中，甚至可能重回形而上学的旧辙。因为在承认观念之力量的哲学家中间，并不存在哲学宗旨上的统一性。以最著名的几位观念史家为例：在洛夫乔伊看来，就像许多历史例证所表明的，“一种信念的功用与效力是一些独立的变项；而错误的假说常常是通往真理的道路”^③；而按照阿维赛·马加利特说的那样，“以赛亚·伯林相信观念是有力量的，语言并非‘只有语词’。观念，至少某些观念，是‘发自心灵的物质’，而非只是头脑的产物”^④。洛夫乔伊与伯林的哲学基本立场不尽相同，各自与黑格尔的观念论亦意趣相异。前者是与新实在论对立的“批判实在主义”，后者有时被视为“情感的哲学家”，其本人则声称“我依然是经验主义者，我只能认识在我经验之内的事物，只能思考在我经验之内的事物；我不相信超越个体的实体真的存在”^①。因而坚持其经验主义的多元论立场，并同任何一种形而上学(尤其是黑格尔式的唯心论)的真理论划清界限。

本文讨论“观念的力量”及其相关问题，是在承认约翰·塞尔所谓的“启蒙运动的见解”，即以外部实在论及其可理解性为“默认点”^②后展开的。我们关注的仅仅是，通过展示个人或特定群体拥有某些观念有什么影响，尝试去解释为什么这类观念会对个人乃至社会生活具有重要的作用，以及这样或那样的影响或作用是如何实现的。它的力度是否会在传播的过程中被放大？如何被放大？又会在哪里达到它们的边界？简言之，这里讨论的不是一般意义的意识、精神、思维等，甚至不是一般意义的思想和系统化的理论，不是“那些以ism或ity作后缀的著名的名称所标志的学说和倾向”^③；现在我们关注的是观念史研究的最重要的对象，即历史上生成、演变的那类以“关键词”形象现身的重要观念——无论它是洛夫乔伊所谓“单位观念”(unit-ideas)(另有学者译为“基本观念”)，还是基本的“复合观念”(idea-complex)——的力量及其各种向度。在那些体系化的理论中，它们只是以ism或者ity作后缀的学说中的一部分，但很可能却是其硬核甚至就是其前提或预设，而各种各样的哲学体系不过是用各种不同的方式展示并解释这类观念硬核的学说，是不同向度展现这些观念硬核的外在架构，是为这些观念作认识论或价值论辩护的理论。从观念史研究的视角看，与其说是那些前后更替的哲学体系，不如说是对这类体系中的观念的同异交织之解释——对这类观念更为感性化的表达在同时代的文学、社会学、历史著述中也许或明或暗乃至弥漫性的存在——塑造了每一代人的心灵，也参与塑造了那个时代的社会关系。由此使得观念史研究不仅仅满足我们的求知欲或好奇心，同时也具有认识自己、改塑自己的实践指向。

如此说来，把“观念的力量”视为观念史研究内在的问题，就需要再思观念史研究的对象，进一步厘清其边界。数年以前，我曾经在一篇论文中讨论过这一问题。在那篇文章中，我把汉语著述中的观念史分为两类：一类是广义的观念史，常常也称作思想史；还有一类是狭义的观念史，类似范畴史或者概念史。^④后一类著作以中国哲学经典中某些语汇或术语为对象，集中研究它们所表达或蕴涵的思想，这些语汇或术语就成为理解中国古代哲学的核心概念或基本观念。狭义的观念史又可以分为两类：一类叫做解释的观念史，其特点是着重在对于古代观念的哲学解释，通过哲学的解释重构古代哲学的系统；同时又注意到在狭义的观念史中新近出现的另一类观念史研究，它着重研究近代以来的新术语、新概念的历史生成，或者侧重于研究外来语词的翻译对于这些新概念的意义，更有运用电子技术来整理历史文献的关键词产生的“数字人文”。许多从事这项研究的学者更愿意称其为“概念史”。相对于解释的观念史之偏重哲学，我以为它们偏重历史，可以说是实证的观念史，它们更接近“思想史”乃至“文化史”，和广义的观念史有所重叠。现在看来，这样的讨论未尽之处不少，应该进一步深入。

正如大家都意识到的，在中文世界中，“观念史”作为一门学科形态是相对后起的——无论是相对于“哲学史”，还是“思想史”——“观念史”的身份似乎至今都有些暧昧，这当然主要是受现代学科制度的分割和壁垒所限。当今汗牛充栋的“哲学史”论著大多哲学意味稀薄，但是哲学的辉煌皇冠依然使人增添敬畏之心；“思想史”又只是历史学科中所谓二级学科“专门史”之一种。此外，“观念史”之身份未明，很大程度上也与学科之译名有关。所以参考海外中国学家的分析，也许有助于我们给“观念史”更适当的定位。

就“观念史”与“思想史”的区别，美国著名中国学家本杰明·史华慈有所分梳：

我之所以用“思想史”(history of thought)一词，而不是“观念史”(history of ideas)或“知性思想史”(intellectual history)，乃是由于“思想”(thought)这个词语的语义边界是不确定的。它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外，它还有其他一些模糊的涵义，既可以指思维过程(process of thinking)，也可能指诸如观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)之类固定化的思想“产品”；这也颇受人们的欢迎。^①

按照史华慈的区分，“思想史”的外延大于“观念史”，同时也大于“哲学史”。这在中国学人的名词使用中也体现得很清楚：有些观念史研究的著述题目可以标之为“思想史”，而有些哲学史著述标之为“哲学思想史”；1980年代有过类似“中国古代时空观”或者“近代中国哲学知行观研究”的著作面世，近年来有些以“观念史”命名的著作以政治思想为主要研究对象，因此偏向哲学的著作会特意标明“哲学观念史”。但是，我们不妨注意史华慈有一个十分重要的提示：他把“观念(ideas)、心态(mentalities)或内在态度(inner attitudes)”等界定为“固定化的思想‘产品’”。就“观念”作为一种“固定化的思想‘产品’”而言，我们不妨将其称之为思想史中的“硬核”。就将观念史区分为偏向哲学的解释的观念史和偏向历史的实证的观念史而言，我赞成洛夫乔伊的下述论断：“我用观念史这种说法所表达的东西，与哲学史相比较，它既更特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”^②就其研究的主要关注点不在于历史上前后更替的哲学体系，而在于那些体系中共同探讨的观念硬核及其相关观念之间的关系而言，它只是关注一个哲学家或一个时代的思想的一部分，观念史是一种比较“窄”的哲学史；就当今这样思想的表达被高度专门化的时代，任何重要的“观念”事实上必定为不同的学科所共享，对它的哲学反思就决定了观念史的论域会比一般哲学史的论域更“宽”。这后一个特征无论在洛夫乔伊、以赛亚·伯林、约翰·伯瑞，还是在昆廷·斯金纳的工作中，都有所显现。

我前面说过，在中文世界中，观念史是比“中国哲学史”更为后起的，甚至至今尚未获得相对稳定的学科定位。但是，在外部观察家的眼光中，20世纪中国哲学史的研究早就打上了观念史研究的烙印，甚至被认为是特殊形态的哲学史。如班雅明·艾尔曼就指出：

如果我们只就中国文化史的领域来谈，我们会发现迄今所谓的“中国思想史”，通常只是较为浅显的“中国哲学史”。无疑除了某些重要的例外，中国思想史以儒家马首是瞻是有其主观因素的。我这里所谓的“中国哲学史”，是指师法早期研究中国思想的先驱如梁启超和胡适等人的“观念史”角度的研究，那辈人受到德国人以“精神史”(Geistsgeschichte)研究哲学史，或是美国的哲学研究之影响。后来，亚瑟·洛夫乔(Arthur Lovejoy)的“观念史”取向(在哈佛发展成他的《存在的伟大链结》[The Great Chain of Being])，对于受美国训练的中国思想史学者开始有影响力，他们独取观念的内在开展，做为阐明传统中国思想和概念的方法论框架。^③

在艾尔曼看来，20世纪创建起来的“中国哲学史”学科实质上是观念史路径的学科，大约胡适《中国哲学史》的主旨就是研究“进化”观念在中国古代思想中的历史；冯友兰的《中国哲学史》的重点似乎是具有自主性的儒家观念的内在开展的过程。冯友兰确实坦称“其中之主要观点尤为正统派的”^④。所谓“正统”是一种意识形态的观念，各个不同学派争夺“正统”地位，构成了中国哲学史的一个重要特点。冯友兰的自我肯认受到牟宗三的批评，认为“冯书之观念实在不足以言正统派”，甚至认为“故冯氏不但未曾探得骊珠，而且其言十九与中国传统学术不相应”。^①关于解释的观念史如何转变为意识形态这一问题，我们稍后再讨论。冯友兰后来编写的七册《中国哲学史新编》特别强调每一时代的哲学与文化的关系。他自己承认由于以现代化为中心问题来写作最后一册，使得“这一册《新编》看起来好像是一部政治社会思想史”。^② “现代化”使得“正统派”的儒学发生某种变化，“现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学家的词句，但不是依傍于宋明道学，是‘接着讲’，而不是‘照着讲’”^③。此外，无论是“中国思想史”的著作还是受洛夫乔伊影响的“中国哲学史”的作品，艾尔曼并未具体指明其评论的对象。不过，这一评论对迄今为止大量标以“中国哲学史”的著述，虽然似乎失之过简，但也并非全然无的放矢。

很早就关注观念史与哲学史及思想史之关系的陈少明教授，明确提出艾尔曼的上述判断有误，并认为只有徐复观的学术路径更接近于洛夫乔伊的观念史。“为什么说徐复观更接近呢？理由是他避免局限于对理论系统的诠释，自觉发掘分布在不同文化知识领域中的基本观念，将不曾明言的观念与显题化的论述联系起来。这种思路在他强调其人性论史是‘哲学思想史’而非‘哲学史’时，已经显现出来了。”^④陈少明对徐复观的评判很准确。但是，牟宗三那样的现代新儒学的体系建构者，在其有关中国哲学史的论著中是否就没有观念史路径的影子了呢？似乎还有讨论的余地。牟宗三有一系列中国哲学史论，尤其是他的《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》以及《从陆象山到刘蕺山》等，可以说都是颇有独创性的断代哲学史论。但是他还有“对于各期哲学作一综述”的《中国哲学十九讲》和用“直接就中国学问本身来讲述的办法”“以中国土生的主流——儒家思想，为讲述对象”的《中国哲学的特质》两书，虽然是以讲演记录为基础而成书，且规模也甚简，但是尽可以看作是牟宗三纵观地论述中国哲学史之著述，是中国哲学史的缩简本。故如下的论述不可轻易忽略：

儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲。来看看这个系统的形态是个什么形态。

我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些问题、观念，它当然成一个系统。^⑤

牟宗三进而提出了“儒家的核心观念是什么”的问题，并从《论语》《孟子》《中庸》《大学》《易传》五部经典拈出“仁”“性”“天(天道)”“诚”“慎独”“创生”等观念作为儒家系统中的主要观念与问题。他提示说，“如果我们把儒家当个哲学来看，那么儒家这个系统就可以和康德那个系统相对照”^⑥。而其中心是要将儒家的主要观念作一番创造性的解释，尤其是要解释，儒家如何从孔子应对“周文疲敝”而提出“仁”的观念开始，渐渐演化为一套体系哲学，并显示出其独特的价值：

儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这一方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏商周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来人的生命方向就确立了。所以他成一个大教。^⑦

从这一向度看，艾尔曼是有洞见的，“中国哲学史一旦摆回其原属的哲学领域，它便是中国思想的珍贵记录，而非中国历史的决定因子。‘观念史’的取向从而在方法论上为中国哲学提供了一条可行的途径，重构儒家和新儒家思想的内在完整性”^①。这就是我前述的“解释的观念史”，着重在对古代重要观念作哲学解释，通过哲学的解释(甚至是借助与某派西方哲学的比照，在跨文化的视域中解释)重建古代哲学的系统。当然它可以采用类似徐复观那样更注重某个基本观念纵向演化历史的形态，也可能采用牟宗三那样更具有哲学理论建构的形态，或者像张岱年早年的《中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变》那样的著述。甚至还可以采用不拘于某家某派的学说之单一脉络，把观念史书写成围绕中国哲学某些基本观念争论的平台，对观念的新陈代谢过程作出合理的解释和评判。

厘清观念史的对象是为了进入“观念的力量”的讨论。

前文分析两类观念史：实证的观念史追求的是知识，偏向历史学；解释的观念史总体上偏向哲学，因而是哲学史的工作。但是哲学史既是“语文-历史的科学”，又是“批判-哲学的科学”；^②具体的哲学史著述如何在此两项中获得平衡，端赖哲学史家个人的抉择。偏向“语文-历史的科学”的哲学史家，可能注重文献考辨和过往哲学家思想历程的重建；偏向“批判-哲学的科学”的哲学史家，更倾向于将个人的哲学观念灌注于哲学史叙述过程，或者把哲学史的叙事视为进入哲学体系建构的准备。与此相关，在中国学术界有一个值得注意的现象，借观念史取向来重构儒家思想的内在完整性的哲学家，在对儒家基本观念作强解释并最后发展出自己的系统理论的学术活动过程中，明确给自我赋予了超知识的任务。张载所云“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是义不容辞的责任。因而，确信自己的学问不但足以指导人生，而且可以指导社会文化的方向，既有普遍性又有民族性。由于其正统地位或正宗特质，实际上就自动转变为建构意识形态的承诺。被系统化解释过的观念不但具有理性的说服力，而且具有或大或小的强制性力量。对于学说转变为意识形态，冯友兰有高度的自觉，他曾自述：

通观中国历史，每当国家完成统一，建立了强有力的中央政府，各族人民和睦相处的时候，随后就会出现一个新的包括自然、社会、个人生活各个方面的广泛哲学体系，作为当时社会结构的理论基础和时代精神的内容，也是国家统一在人的思想中的反映。^③

冯友兰表示的是为政治和社会团结服务的统一的意识形态作贡献的愿望，当然也意味着他认为现代新儒学成为意识形态具有现实性。在儒学与意识形态的关系问题上，牟宗三有类似的思想，他虽然在分辨正统与异端上持论稍宽，但在判定孟子到陆王一系为“正宗”这一点上同样持论甚坚。^④无论“正统”还是“正宗”，都是一种判教的语词，因而这类语词的运用也就是知识转变为文化权力的行动；在士大夫垄断知识生产的时代，文化权力与政治权力之间有特定的交换关系。特定民族历史文化中的基本观念如何在哲学研究中得到系统化的解释，使得其具备理性的说服力和理想的感染力，和这些基本观念如何转变为意识形态而服务于权力结构，是观念的力量如何实现的两个方向性问题。对此，我们将在后文展开更多的讨论。在这里我们需要注意的是与此相关的一点：牟宗三的论断涉及中国哲学或者儒学的价值或意义。按照牟宗三的说法，儒学无论对于社会还是个人都有类似西方基督教的意义，即，既有作为“日常生活轨道”的意义，又有作为“精神生活途径”的意义——“儒教在‘精神生活途径’上的基本观念：仁及‘性与天道’”。换言之，儒学的“仁”及“性与天道”观念应该指导中国人的人生。在个人而言，是落实为道德意识，“视人生为一成德之过程，其终极目的在成圣成贤”^①。在社会而言，则规定出一套日常生活的轨道，“在中国，儒教之为日常生活轨道，即礼乐(尤其是祭礼)与五伦等是。关于这一点，儒教就是吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其生活轨道之责任的”^②。五伦和五礼都是具有规范力量的风俗习惯乃至社会生活制度。一方面“风上草偃”，“致君尧舜上，再使风俗淳”，历代儒家中的志士仁人都相信其核心的观念具有如春风化雨般感人的力量；另一方面非礼与逾制，都会受到相应的惩罚。新儒家的哲学家们着力于将它们解释为足与西方哲学(如康德、黑格尔或柏格森、怀特海)相匹敌的系统化理论，使其转变为借助于说服活动的理想的力量，但是“礼制”本身却终究是特定观念物化为社会权力结构，并借助权力关系显现的强制性力量。

本文讨论观念的力量及其相关问题，从某种意义上是为了回答为什么研究观念史？除了纯粹知识的兴趣以外，我们希望在普遍意义上认识这类学术活动对人的观念世界与生活、实践的关系的理解，隶属于广义的知与行的关系。所以，这里引用怀特海在《观念的冒险》^③一书中的相关论述，将一个西方哲学家的看法与牟宗三对中国儒家观念的论述两相对照，也许是有意义的。怀特海这本书更多地从西方经验出发去描述人类观念的历史，他的视域集中在西方世界，这本书“涉及的是文明从近东到西欧的转移，其题旨只局限于两三个主要观念是如何成熟的：由于人类有效地运用了这两三个观念(在社会学的观念部分，似乎主要指灵魂的观念，平等、自由、人类基本权利的观念，等等——引者注)，文明便得以形成”^④。它仅仅简略地追溯这些观念，追溯其自远东古代世界直至今日的地位。我们现在看来，怀特海所述与牟宗三的学说，最初都是“地方性知识”，但是这种在中西文明中分别产生的“地方性知识”，其普遍意义与局限都是共在的。

我们都记得怀特海说过整个西方哲学只是对柏拉图的注解那样的话，在《观念的冒险》一书中，作者将柏拉图安置在一个首创者和开启者的地位，并说：“最初的基督教制度与哲理的柏拉图学说结合在一起，给西方民族提供了一个美好的社会学理想，这一理想被理智地表达出来并与周期性爆发的情感活力紧密地结合在一起。”^⑤但他没有将该书撰写成柏拉图基本观念的哲学体系分析，没有撰写成像洛夫乔伊《存在巨链》那样的仅仅围绕某个“单位观念”及其背后的观念群之渐次展开的历史。在《观念的冒险》第六章的“后记”中，作者总结其对西方社会观念的历史叙述时说：

我们已经研究了在人类交往的行为规范文明化过程中，那一组作出最杰出贡献的观念。行为规范的改进，依靠的是相互尊重、同情以及普遍的善意等感情的缓慢滋生。所有的这些感情只需要最少量的理智便可以生存。它们的基础是情感的，人类通过顺应自然的、不动脑筋的活动便获得了这些情感。

但是精神一旦进入合作的活动中，它便对人类的选择、强调、分析造成了巨大的影响。我们研究了观念是如何来自活动，又如何反过来影响产生它们的活动的。观念始于对习俗进行解释，而终于建立起新方法新制度。^①

奠基于“活动”和实践，将“观念”定位于“习俗”与“新方法”“新制度”之间，怀特海提供了考察观念生成与作用的重要视角。在赫尔德以降的德国人文主义传统影响下，习俗被视为文化的核心。这意味着我们似乎可以将怀特海的论式改写成：生活世界是观念的源头。社会观念起于对既有社会关系的解释，又可能重塑我们的社会关系。与儒家在解释观念起源时归功于少数“圣人”(尧舜周孔)类似，怀特海将西方观念的起源归结为最初“该部落的一些不安于现状的理智之士对这些行为方式进行了解释”^②，而后又经历了曲折反复的演化过程。由于他将人类观念的历史与人类对历史的观念视为辩证的关系，在观念、习俗和制度之间，他就有了更宽广的视野。“在伦理的诸理想里，我们能找到极好的例子，说明有意制定的观念是如何影响社会，如何推动它从一种形态过渡到另一种形态的。对于怀抱这些观念的人来说，它们既是讨厌的牛牤又是指路灯塔。这些观念的有意识作用应该与无情感的诸种力量，洪水、蛮族人以及机械装置相对照。重大的过渡是由于来自世界的两方面——物质方面和精神方面——的力量的巧合。单纯的物质性质的力量，只能释放洪水，它需要智力来提供灌溉渠道。”^③而在“风俗”与“新方法新制度”之间，观念有一段很长的、由诸多中介环节组成的进程。最初的“解释”活动出于少数贤明之士，由于他们的特殊的原创性贡献，后人将其视为“先知”、圣贤和天纵之才。对他们的原初“解释”不断地再解释，构成了观念史的理智脉络，连同其“解释”如何化为原则，进入并改变普通人的生活世界、重塑社会关系这样一种观念史的实践脉络一起，构成了人类的文明史。

在怀特海看来，整个观念的历史是由两种因素构成的，或者说观念史是下述两种力量交织的结果。一种是“无情感的力量”，“当这些力量以一种普遍相互协调的面貌出现时，希腊哲学家便倾向于称它们为‘强制力’，当其变现为一团杂乱无章的偶发事件时，则易于被称之为‘暴力’”。它们可以用古代历史上的蛮族和近代蒸汽机带领的机械化为代表。另一种是“那些来源于愿望又复归于愿望的明确信仰。它们的力量是那些经过深思熟虑的理想的力量”。可以用古代的基督教与近代的民主来代表。^④这和怀特海认为观念有其固有的性质有关：强制力或暴力是观念的恶的力量，理想的力量则属于良善观念的力量。包含在观念中的理想的力量，既是“牛牤”又是“指路灯塔”，表明良善观念实现其力量有两个方向：面对一个可能陷于沉沦的社会，它将勇敢地发起挑战，激发起文化活力，促使人们修正其实践，此时它是一只令人烦恼的“牛牤”；当历史进入过渡时代，一个同时呈现“绝望”和“希望”的两面性的时代，它就成了人们的“指路灯塔”。

怀特海对观念的两种力量及其实现形式的分析还有讨论的余地。他把基督教和民主视为“经过深思熟虑的理想的力量”，以此与蛮族入侵和蒸汽机的发明代表的物化力量相区别，是有意义的。他也概括地论述过：“伟大的观念是连带着罪恶的附属物及讨厌的联结物走入现实的。但是，大浪淘沙，它们的伟大存留下来，激励着人类缓慢前进。”^①但是他没有意识到，在东西两大文明大规模相遇之时，非西方发达国家如中国人最初所面对的，不但以“船坚炮利”为象征的“蒸汽机”和不符合传统中国礼仪的“夷”“蛮”的生活方式，都带有暴力的色彩；而且西方人心目中代表观念的理想性力量的基督教和民主制度，也是外来的“强制力”。换言之，随着全球化的进程，基督教-工业文明的扩张对于类似中国这样的非西方文明所造成的冲击，成为影响中国近现代以来观念史变迁的一项重要变量。我们从历史变迁中获取的观念，推动了我们自身观念的新陈代谢：富强、科学、民主等观念，渐渐脱下其“强制力”的外衣，内化为中国人的新型的理想，后者已经并继续在改塑着中国人和中国的历史。它甚至改塑着中国的传统儒学，现代新儒家的哲学目标——返本开新——即要将传统儒学的核心观念作出系统的概念化安排，形成足以与西方哲学相颉颃的理论，而且意在安顿中国人的心灵的基础上开出“新外王”。

简言之，从发生学上说，一种文化总有一些基本的观念，它们的力量具备着如下的双重向度：观念在解释生活世界的变迁的过程中，不但使其获得相对明确的表达方式，而且可能通过给出生活方向的新选择来修正人们的实践包括既有风俗。观念的力量的实现方式，则也具有两方面的可能性：既可能是通过理性的讨论形成社会共识，是理想感化人和说服人的过程；也可能是借助物化的或者结构性的“强制力”，包括意识形态的规训方式。这两种方式并没有像怀特海分析的那样决然分离，在具体的历史条件下，它们可以互相换位。在不同类型的文化大规模交汇之际尤其如此，并由此形成文化冲突。观念作为精神的力量与政治、军事、经济等物化的力量互相交错，使得观念的传播史显得迷离复杂。在某种文化内部人们觉得理所当然的共识或理想的“良善观念”，如果借助相对的强势(来自经济、军事等因素)硬性加诸别种文明之上，则很容易转变为“强制力”乃至“暴力”，被视为恶的观念。在学术生产中，如果把这些因素暂时搁置，或者视为背景，专注于观念的“理想的力量”之维，将一种文化中那些基本观念展开为系统化概念安排的理论，致力于论证为什么这些观念是良善观念，或者致力于为它们作更好的理论辩护，使其更具有说服人的力量，就可能使观念史研究呈现为哲学的形态，乃至推动哲学的发展。关注那些基本的观念与其连带的较为次要的观念群之间的联系，以及观念和社会生活的条件或“语境”的关系，一句话，倘若不是更关注如何将观念作形而上的提升，而是关注观念如何生根、下落及其与社会史的关系，那么此类观念史研究就更多地呈现为广义的观念史即思想史甚至文化史的形态。

在明确观念的力量可能有两个向度，表现为两种方式以后，若要追问观念何以有力量，还应该从“观念”作为一种“固定化的思想‘产品’”，有其构成性特征来讨论。所谓“特征”是比较而言的，观念的特征就是在与另一类“固定化的思想‘产品’”的“概念”相比较中显现的。这里说的“观念”是我前面所谓观念硬核，或者如西人艾德勒编纂的那本罗列了百余观念来概括西方文明的著述^②之所谓“大观念”；这里说的“概念”，不是在普通语言学意义上使用的，而是特指哲学尤其是认识论所研究的概念乃至范畴。我曾经注意到金岳霖先生对概念(concept)和观念(idea)的区别有专门的讨论，虽然金先生是用另一个汉语词“意念”来代表本文的“观念”：

意念是相当于英文中的idea，而又限于以字表示的。英文中的idea不限制到以字表示的，我们这里所谓意念是以字表示的idea，例如“红”、“黄”、“四方”……等等。这里所谓概念相当于英文中的concept, 可是，也是限于以字表示的。意念与概念底分别，从心理状态说，是前者比较模糊，后者比较清楚。从思议底内在结构说，前者可以有矛盾虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。^③

在金先生看来，凡观念即一“意念图案”，而概念(concept)既是“意念图案”在思议历程走向中的模型，又是其思议历程可能达到的极限，达到极限，意念图案就成为概念结构。^①概念结构所表示的就是理。意念图案比较模糊且可能有矛盾，概念结构比较清楚且不能有矛盾。类似的意思牟宗三也有过表述。牟宗三对于“观念”和“概念”的区分，从两者内容的确定性之程度不同，进而推论其普遍性有大小：

中国哲学由尧舜夏商周开始，模糊地能发出一些观念，这些观念就有相当的普遍性。由游离不明确的观念(idea)，而至转成确定的概念(concept)，就有其普遍性。观念大都是不十分明确的，明确化就成概念，一成概念就有普遍性。但此种普遍性，就中国而言，由尧舜夏商周开始就有其特殊性。换言之，中华民族的活动有一个观念在指导，有观念就有普遍性，但这个观念却要通过具体的生命来表现，也即由中华民族这个特殊的民族生命来表现。^②

两位哲学家的措辞有差别，但是基本标准是相似的。意念图案进而达到概念结构所表示的理，当然就会比内容模糊的意念图案意义更确定、普遍性程度更高。问题是观念的内容之所以比较模糊，或者如牟先生所说“游离不明确”，是什么原因？或者说，明确的概念结构表示其理性化的程度比较高，那个“游离不明确”的精神现象或者与确定的结构可能构成矛盾的意识内容是什么？

洛夫乔伊对观念内容的模糊性有比较清晰的认识，认为它恰恰是观念史研究所应该注意的重点所在。观念史中有一些普遍的或者频繁重复的现象，最基本的就是“观念的基本同一性以及观念所引起的推理逻辑的基本同一性，不会因与之相关的共生共存的观念的不同而废止，也不会因进入作者思想的各种先见和变化无常的偏见而注销”^③。观念在内容上的不够明确，未能达到概念那样的清晰的结构，很大程度上是因为其中倾注了作者的先见和变动着的偏见，同时也是因为特定观念与相关观念的关联尚未被清洗，思议的历程未达到概念思维那样的边界被澄清、结构被确定的程度。而他则注意到：

在思想史和鉴赏史中，语义的转换和混淆的作用、术语的意义的转义(shift)和含混(ambiguities)的作用。所谓“人活着，不是单靠食物，还主要得仗着口号活着”，……差不多所有响亮的口号都是歧义乃至多义的。^④

我们以往说古代汉语以同一个单字表达的重要观念传达的意义是复杂的，其实并非中国独有的文化现象。西文中一个语词表达的观念也可以有多重含义。即表达某一观念的语词的单一性并不能排除该观念给人的联想的多样性。从逻辑的视角看，同一观念含有联想的丰富含义，从逻辑分析的角度正表现为“含糊”“不明确”。但是，吊诡的是，越是简单的却富含联想的观念越有力量。这一点在洛夫乔伊那里似乎并非有意地提及，其实却是很有启发性的：观念的外在形态常常近乎“口号”，而在历史上曾经起过重大的或好或坏作用“口号”的一大特点，就是它在某一个简单的语词中同时包含了多种多样的含义，足以促发人的联想。不过，洛夫乔伊的论述有所缺漏，还没有注意到另一点与此相关的问题：近乎“口号”的那类“大观念”，其中包含的丰富含义并非全部是单纯思议的理性成果，而且可以带有，甚至常常带有人的情感、意欲等要素。这一点，怀特海说得很明白：

在思考观念史的过程中，我坚持认为，“纯知识”是一高度抽象的概念，应该从我们的头脑中清除出去，因为知识总是伴随着情感及目的等等附件……之所以有情感的伴随物，这部分地是由于人们在高级的一般观念中感受到了某种重要的东西，部分地则是由于对观念呈现的特殊形式有特殊兴趣。^⑤

在这个问题上，以赛亚·伯林与怀特海同调，就像阿维赛·马加利特在他为伯林的《观念的力量》一书写的“前言”中所云：

伯林认为，观念获取力量并不仅仅甚至并不主要依靠它们的意义，而是依靠它们与情感和其他联想的联结。观念的力量是由意义和情感构成的矢量。^①

人们已经对伯林对“消极自由”和“积极自由”的区分相当熟悉。但是伯林的大量观念史研究著述，如对维科、赫尔德以及其他德国浪漫主义者的研究，对俄罗斯文学家的研究，都倾注了他的热情，呈现出的文本与典型的哲学史注重概念分析和逻辑推演大为不同，以至于他的许多长篇论文看上去更像是人物的思想传纪。通过它们，读者感受到的大约就是“由意义和情感构成的矢量”。

观念包含意义和情感，即观念这种“固定化的思想‘产品’”既是知识的某种形式，也通常包含了情感，而情感是更具有主观性的，因而蕴含着我们拥有和使用这些观念的目的、意图等等。知识与目的的结合，给观念带来了需要发掘和澄清的东西。恰如昆廷·斯金纳所述：

在解释文本时，最富有成果的方法不是专注于作者确认了什么信念，而是把作者看做是在介入不断进行的社会辩论之中。从更学术的角度说，我认为解释的词汇不应当只是传统的有关意义(meaning)的词汇，而是至少也要以同样的程度关注语言的第二个维度(即行动)。因此我想做的不是解释文本的意义，而是揭示它是意图(intention)。我想把我这一主张运用于所有的哲学文本。不管它们有多抽象，我都想问一问，这个文本是想做什么，是一种怎样的介入，它与当时的思想现实是怎样的关系。^②

而“目的和知识的结合给人提供了力量”^③。意识到此种缘由的哲学家自己所做的工作，也印证了观念之所以有力量，是因为人们大多具有“对各种各样形而上学激情(pathos)的感受性”^④。金岳霖在解释自己为何写作《论道》时，曾经说过一番很细腻的话：

中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道。我在这里当然不谈定义，谈定义则儒道墨彼此之间难免那“道其所道非吾所谓道”的情形发生，而其结果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。^⑤

金岳霖在这里称“道”是中国思想中最崇高的概念，“最基本的原动力”，但又谦称自己“不见得能说得清楚”。事实上，“道”不仅是《论道》一书的核心概念和最高范畴，还是他的元学体系的“总名”，因此该体系就可以视为“道”的逻辑展开。^⑥金岳霖先生将“道”置于此体系中，用“旧瓶装新酒”的方式既在中西会通的基础上创造了元学的新体系，又寄托了其民族感情。诚然，在中国文化中，无论是追求它(求道)的人，还是信仰它的人(得道)，对于“道”都附上了自己的情感。但是，对于绝大多数对“道”有所体认，但对其更“说不清楚”的人来说，“道”乃是一浑厚的观念。对于他们而言，阅读一部以严密的逻辑分析方法演绎出的《论道》，最重要的效果是思维锻炼，间接地可能激发起民族情感的反射，或者获得某种理论的美感，毕竟“理论征服人的力量就在于逻辑”^①。换言之，金岳霖以“道”的观念或者“有道”的信仰为前提，在解释“道”的过程中，建构起自己的玄学体系，该体系反过来意在强化人们对“道”的信念。

简言之，观念史研究所关注的对象即那些“大观念”之所以有其力量，源于其“不明确”和“混沌”的外表下，隐藏着触发多个向度联想的可能，隐藏着拥有或表达该观念的人之情感与意欲。因为看似单一的观念可以触发多种观念的联想，观念有其转变自身的能力。起源于特定文化“风俗”之解释的观念，因为此类具有绵长的历史延续性之“风俗”，本身具有的生命力将赋予观念以活力，要求通过不断的解释来继续其思议的历程，推动理论化的表达直至哲学的系统化解释。围绕那些核心观念的解释活动会形成话语，即不同意见争论的平台，在此平台上哲学家们前赴后继、互相驳难，完成其思议的历程则成为概念或范畴。此乃中国哲学史家常把“概念”与“观念”混用之故。此过程有助于增强观念的说服力。观念包含着情感和意欲——情感和意欲是目的或意图的另类表达，如果它建基于“相互尊重、同情以及普遍的善意等感情”的话——就使其带有感化的力量；同时，因为它们可能与知识相结合，观念指引和发起行动，推动人去改变环境、改变自身。就其心理学的功能而言，人们需要在观念世界中触发自己形而上学的激情，因而涉及建构人的文化认同。

观念并非单独的实体，即它们不是金岳霖所谓如自然律那样的“实”。观念即使是所谓“发自心灵的物质”，它的力量之实现，也离不开特有的文化历史脉络。观念力量的实现离不开其固有的文化历史脉络，首先就是离不开特有的语言。无论西方哲学多么普及，The Great Chain of Being(“存在巨链”)只能存在于西方世界，正如对“道”的崇敬之心，不太熟悉汉语的外国读者是难以体会的。观念生长在本民族语言的园地中，在同一民族文化传统中，观念世界无一例外地经历了古今之变。一方面，古代贤哲们伸张的核心观念如今依然有其活力；另一方面，今天支配我们精神活动和社会关系的许多观念，在古代，如果不是完全不存在的话，至少也是隐形的或者只是具体而微地存在着而已。相应的，有些在古代的某些时候曾经十分显赫的观念，随着历史的变迁，不得不让位于新的观念；或者在保留古老形态的同时，悄悄地转换了内容，接纳了外来的成分，实现了观念的新陈代谢。

观念力量的实现离不开文化历史脉络，也意味着离不开特定民族的社会文化、习俗和风尚。虽然观念起于对风俗的解释，但是解释活动获得思想的固定“产品”可能强化这种风俗，同时也强化了观念对生活的指导或规范意义，或者是以更为丰富的形态和感性的方式影响人。

寄身于一种有活力的文化历史之中的观念，有其自身的生命力，会顽强地推动人们精神生活的进步，包括使自己具有更理论化的外形。一些重要的观念在获得理论化的过程中，增加了其系统性，同时也增加了其说服力。社会的政治的观念可以在各种社会科学中得到表达，转变为社会科学的理论。在人的理智活动的历史上，它表现为某种“大观念”的流行，正如克里福特·格尔茨所描述的那样，它们“带着强大的冲击力突现在知识图景上。顷刻之间，这些观念解决了如此之多的重大问题，似乎向人们允诺它们将解决所有的重大问题，澄清所有的模糊之处”。以至于吸引了最活跃的头脑去探索和开发它，通过试验和验证，将其转变为“我们的理论概念总库的一部分”。^②观念理论化表达的极致即哲学创造——概念化安排的系统，在对观念作哲学解释的过程中，观念变得抽象了，因为某些情感的要素被清除而更具有普遍性。从这一意义上说，哲学乃至哲学史不过是对重要观念的各种各样的论证，通过哲学的论证，观念可能取得理想的形态，因而增强了说服力。但是哲学也可能扮演牛牤的角色，以某些现成观念的批评者的面貌出现。无论是为核心观念辩护还是进一步澄清，都显示出观念的新陈代谢对于哲学演化的推动作用。

观念通过沉淀到社会的政治法律制度之中，改塑我们的社会关系，“一种其重要性足以使我们把它当作一个新观念的新的谈话方式中，蕴含着一套新的社会关系。一种话语方式的消失同样如此”^①。作用于我们的社会生活，它与沉淀到器物的制作一样，都是观念的物化。物化的观念一半可以通过改变我们的生活习惯——如果它足够稳定——改变一个民族的风俗，历史久远的风俗潜移默化影响人们，使观念内化为人的心理；一半以更显强制力的方式来影响我们。

缠结在其中的，是观念可能转变为意识形态。换言之，观念作为思想的固定的产品，由于和特定权力结构的关系而发生某种变形。这不但指其知识的内容可能发生某种扭曲，也指其作用方式与特定的利益关系联结。当我们意识到那些“大观念”在认知中寄托了我们的情感之时，似乎也应该看到更深的层面：观念总是人的观念。哪些人在把哪些观念转变成“话语”？哲学家在对谁展示其论述？

基于“人的观念”的视角，观念史研究就会注意到，一个观念的演化史通常包含了从个体意识到群体意识的过程。用某个观念来提升群体的生活经验，并使这些具有一定普遍性的观念渐渐被特定群体所接受，少数贤达代表的即为观念的教化功能。历史上的重要观念，从最初只是少数贤明之士的意见，不但如克利福德·格尔茨所描述的成为学术界的流行观念，吸引知识群体去探求它的意义和运用，而且可以下降到成为普罗大众习焉不察的“口头禅”。从风起于青萍之末，到满谷满阬，都决非一日之功。反过来，作为群体意识的观念，对于群体之内的个体的力量，总是先行于他的独立思想的，是个体获得某些观念的语境和条件。当传统的观念稳定地通过风俗习惯、制度乃至器物来表达之时，群体观念的力量总体上是软性的、温和的。当社会发生激烈的历史性变迁时，原先体现在风俗习惯和制度等的观念的力量，可能有部分转变为僵硬的具有强制性的力量。

现代社会史证实，激烈的社会变革通常会引发各种各样的社会思潮，而某些新的观念会在社会思潮中显现其力量。关于社会思潮，研究近代思想史的人们一定熟悉梁启超在《清代学术概论》中开头的那段描述，梁启超同时也指出了思潮、“群众运动”和观念的关联，所谓“时代思潮”通常由“持续的群众运动”而成：

其中必有一种或数种之共同观念焉，同根据之为思想之出发点。久之则成为一种权威。此观念者，在其时代中，俨然现“宗教之色彩”。一部分人，以宣传捍卫为己任，常以极纯洁之牺牲之精神赴之。及其权威渐立，则在社会上成为一种公共之好尚，忘其所以然，而共以此为嗜，若如此，今之译语，谓之“流行”，古之成语，谓之“风气”。“风气”者，一时之信仰也，人鲜敢婴之，亦不乐婴之，其性质几比宗教矣。^②

所谓“思潮”通常都是群体共享一种或数种“共同观念”，此类观念因为借群众运动的载体很可能放大其社会影响，使其一时成为人们的口头禅，即洛夫乔伊所谓“响亮的口号”。几乎所有对社会曾经产生过重大影响的思潮，都有自己鲜明的口号来表达自己的观念。但是，这类新观念最后是否落地生根，或者它落地生根后如何开花结果，是要等时过境迁才能验明的。现代社会是所谓“群体的时代”，在这样的时代中，“群众势力开始不断壮大，首先是因为某些观念的传播，使它们慢慢在人们的头脑中扎根，然后是个人逐渐结为社团，致力于一些理论观念的实现。正是通过结社，群体掌握了同他们的利益相关的观念——即便这些利益并不特别正当，却有着十分明确的界限——并终于意识到了自己的力量。群众现在成立了各种联合会，使一个又一个政权在它面前俯首称臣”^①。鄙视群众和群体时代的勒庞，对于观念主体从个体到群体的扩大所带来的观念的力量的放大持悲观的态度。他认为处于群体中的个人与在单独一人时相比，其感情、思想和行为表现会有所不同，群体中的个人容易接受暗示，因而容易传染某种集体幻觉，“若不是形成了一个群体，有些闪念或感情在个人身上根本就不会产生，或不可能变成行动”^②。以“口号”形式出现的那类“大观念”，如若成为群体的观念，其说服力与强制力就难分难解了。

从观念的力量之实现的整体图景而言，勒庞的观点虽有使人警醒的地方，却依然是一偏之见。观念主体从个体到群体的扩大所带来的观念力量的放大并非只有负面的意义。因为重要的观念从来不是单独的个体意识，或者说，只有在少数最有创造力的贤哲那里，在其通过解释“风俗”而获得“观念”，或者最初开始用某个固定的符号(如语词)表达特定观念之觉醒时，该观念才是个体意识。但是观念既然起于生活世界，根源于社会实践，本身已经决定了其社会性，决定了其根基离不开群体意识，甚至可以说是植根于群体心理。安于某种风俗的人群会在一定程度上共享该风俗所体现的心理，尽管多数人对此并无明确的意识；贤哲的作用不过是将“百姓日用而不知”的观念转变为显性的原则。观念(无论艾德勒所谓“大观念”，还是牟宗三所说的原始儒家提出的一系列观念)从个体到群体的扩散，迄今为止总体上伴随着文明的进步，不管它是何等的曲折。

在注意到观念史本身有从个体观念到群体观念的演化历史的同时，人们一方面会承认，只有成为多数人共享的观念，才能具有改变现实的力量，这在古典时代主要表现为知识精英和政治精英如此(在受教育人口比例甚低的古代，只有被知识精英广泛接纳的观念才能一定程度地实现其作用)，在社会实现了高度动员的现时代则尤其如此。另一方面，当我们说多数人的观念之时，又不难发现重大观念与社会思潮的相关性。现代社会在精神生活上的一大特点是思潮频出，这是与现代社会观念变迁剧烈有密切关联的。社会思潮虽然与群体意识有相似之处，但不简单地等于群体意识或群体心理，而不如说是群体意识和群体心理的特殊形态。此处的“群”有大小之分，“意识”和“心理”也有浅深之别。怀特海说：“时代思潮是由社会的有教养阶层中实际占统治地位的宇宙观所产生的。”^③就现代社会而言，通常我们见到的社会思潮，一般是起于少数知识分子，渐渐传播到比较大的范围，规模大者可能随着现代化的社会动员而深入底层民众，但是更多的也许始终主要在知识群体中流传，其中大多数都经历潮起潮落的过程，成为历史现象。但是重大的社会思潮也不乏建设性，即使该思潮总体上随着时过境迁而消隐，有所谓“生、住、坏、灭”的过程，但是不妨碍它留下某些观念遗产。所以，从观念史研究的视角看，大多数社会思潮形式上都可以说是起于观念而终于观念。一种观念(以及连带的相关观念)最初由少数知识分子从生活经验中提取，经过或短或长的酝酿(有些甚至需要百年之久)，变成大众的观念，若与某种历史条件巧合，则可以鼓动起某种社会思潮，此时观念的力量得以充分显现。但是，此思潮是否留下以及留下何种有价值的观念，进而成为人们的心理，或者如怀特海说“终于新方法新制度”，这些新方法新制度是恰好在观念的原先的方向上而没有发生扭曲，还是在传播过程中偶遇其他社会条件(甚至某种事件)，成为掌控“乌合之众”的观念，在观念自身是并无担保的。而且，一个观念即使在理智生活中经过多方澄清转变为熟知的概念，也不能保证其能够摆脱命运的沉浮。在经历文化冲突与交融过程中发生革命性变革的社会里，各种观念的彼此冲突又会使得它们的力量之实现呈现出更多的不确定性。以“启蒙运动的默识点”为预设，就是不但认识到观念的力量最终来源于生活、实践，而且承认观念的力量之实现有其限度，此限度需要我们在观念与社会条件的关系中去发现。以此为对象，观念史研究终将因跨界——不但融入思想史而且涉及社会史——而变身为文化史研究。