一个概念或话语的日常化常常会遮蔽其思想的深刻性和重要性，“悟”显然是属于此类概念。在中国人的日常话语系统中，“悟”是很常见的，从与“悟”相关概念的普遍使用很能表明这一点，如“醒悟”“觉悟”“体悟”“了悟”“悟道”“顿悟”等等。但我们若追问，“悟”这个词是如何起源？又如何演化的？“悟”字的内涵为何？“悟”在中国文化上有何意义？作为一种思维方式，甚至可以说作为中国人较为独特的一种思维方式的“悟”有何特点？它是如何发生，如何进行的？当面对这些问题时，我们会发现，对于“悟”其实大多数人都处于一种熟悉的陌生状态，认识它却未必理解它。由此，本文将探本溯源，辨物析理，着力探讨作为传统中国道德哲学特有思维方式的“悟”。
一 释“悟”与辨“悟” 1. “悟”之本义及其引申演化“悟”字为古文字，其本义如《说文》所云：“悟，觉也。”又“悟”通“寤”，即“睡醒”之义。东汉王充说：“冀悟迷惑之心，使知虚实之分。”①非常明确地将“悟”与“心”相连了，所以《玉篇·心部》又释：“悟，心解也。”《广韵·暮韵》：“悟，心了。”由身体之醒觉本义进而引申到心灵之觉，这是“悟”之内涵的一大腾跃。显然，从“悟”的释义来看，尽管在不同时期，“悟”的各层义蕴还有所运用，但从最初本义的生理属性(醒觉)，逐渐引申义为醒悟、觉悟而逐渐带有精神属性，到东汉以后其内涵基本确定为“心”的属性或精神属性。在佛教传入中国，尤其佛教中国化过程中，最终在禅宗中，“顿悟”“渐悟”得到弘扬，“悟”作为一种佛教修行方法而闻名于世。若追溯儒家与“悟”的关系，可知“悟”跟儒家正式发生关联时间较迟，先秦儒家孔子、孟子和荀子所传衍的文字中全无“悟”的踪影。宋以后新儒学的兴起，尤其阳明心学汲取佛教思想，改造儒学，经龙场悟道、天泉证道，阳明悟道的思想经历更为其弟子王龙溪反复倡导，“悟”与“儒家”之间才算明确建立密切关系。
先秦儒家虽不用“悟”字，但这一思想隐含其间。孔子云：“朝闻道，夕死可矣!”①何以“朝闻道”，“夕死”亦了无遗憾？若将孔子的“闻道”与王阳明的“悟道”并提，大约可以领会其重要性。“闻道”在孔子这里应是“当下即悟”的境界。孟子论及舜的“闻一善言，见一善行”②实与孔子的“朝闻道”的体验类似，都有一种大梦若醒之觉悟。孟子亦有“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”③。孟子“反身而诚”即意味着真实地反观内心，从而体悟到万物一体的境界，其与孔子“闻道”而乐、舜“闻一善言”实为同一境界。
2. “道”与“悟”“道”或“天道”“天命”在古典儒家看来，有相当重要的意义。从天人关系来看，儒家持“天人合一”的信念，这种信念至少表现在两个层面：一是“关于宇宙结构的宇宙观”，一是“关于人生修养的精神境界说”。前者以“宇宙结构伦理模式”回答道德(人道)的本原。④这即是“人道”本于“天道”，人间社会伦理秩序乃是源于“天道”，“天道”与“人道”一致，从而以“天道”论证“人道”的必然性和合理性，也就是说，儒家所谓纲常伦理秩序的“礼教”是具有天然的合理性和不可动摇性。后者在人生修养论上的“天人合一”，乃是“由外在的宇宙结构(‘大宇宙’)的‘天人合一’转化或内化为行为主体的个人精神世界(‘小宇宙’)的‘天人合一’，其转化的关键环节就是人性或性善，‘性’就是‘本于天而备于我’者，即所谓‘天命之谓性’。进而通过尽心、知性而知天的修养，达致在个人精神世界中的‘天人合一’境界”⑤。从个体而言，“尽心、知性、知天”揭示了个体修养的进阶并体现为精神境界不断提升的状况，但落实在现实个体上，如何能够实现此境界的提升，以及如何确证此境界提升，在相当程度上是个体的内在体验与觉悟。最终能否在精神上达到“人道”与“天道”合一，“天人合一”的境界，所谓“仁者与天地万物为一体”，“仁者与物同体”，“大其心与天地合其德”，对“天道”的认知和体认在相当程度上都需要经过一番“悟”的工夫。
之所以将“道”与“悟”相结合，从而出现“悟道”之概念，是因为，“悟”作为一种儒家较为特有的运思方式，其根本义就是要实现个体对“天道”的本质把握，从而在内心世界中体会到“天人合一”的最高精神境界。当对“道”达到一种明悟和了解，也就是实现了“悟道”。
3. “体”与“悟”王龙溪在论及其师阳明先生的“良知”时说：“先师自谓，良知二字自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。”⑥显然，王阳明“良知说”乃是其“体悟”的结果，这段话就将“体”与“悟”两个字联系在一起了。
“体”在中国古文字亦同“悟”一样有丰富的涵义，其本义，指身体，即全身之义。按《说文·骨部》释字：“體，总十二属也。”其引申义丰富，多将“体”作动词用：如“体仁”之体即有“包含、容纳”之义；朱熹释“体”，“谓设以身处其地而察其心也”⑦，即是“体贴、体谅、体恤”之义。另外，“体”还有“体行”，即履行之义。《淮南子·氾论》：“故圣人以身体之。”高诱注：“体，行。”儒家在使用“体”时，名词或动词用法兼而有之。如“身体发肤，受之父母”即当名词用，而张载的“大其心则能体天下之物”则显然是作动词用。“体”字在儒家这里，结合“体”为名词的本义“身体”或动词的“体验”“体察”或“体行”之义来看，“体”意味着要求动用身体的所有感官知觉，在人生实践中将感性经验、情感体验、知觉记忆、理性认知，即直观认识和理性反省结合起来的一种特有的综合性认知、实践方式。
“体”意味着亲身体验、密切接触，触及到身体和心灵的最深处。二程说“天理”二字是自家“体贴”出来，亦表明了身体力行，反复艰苦思索而来。孟子的“反身而诚”实质上亦是“体”的奥妙所在。而“悟道”非经历一番“体”的苦工夫，“道”是无从得“悟”的。“体”是“悟”的前提，而“悟”则是“体”的结果。
以上，我们尝试从“悟”字的本义及引申义出发，了解“悟”的真实涵义。进而讨论“道”与“悟”，以及“体”与“悟”的关系，“道”是“悟”的目标以及根本出发点，是儒家个体道德修养及其境界的应然方向或内在动力。要达到对“道”之“悟”，非经过一番身体力行或亲身体验、考察或实践工夫则无以实现，也就是说“悟”是“体悟”，“体”是“悟”的前提，“悟道”是“体悟”的结果。
二 以阳明“悟道”解“悟”以阳明的“龙场悟道”作为典型个案剖析是洞察“悟”的内涵及其特点的方便法门，儒家学者与“悟”关系甚深，但儒家学者向来吝于用文字道明其思想观念的发生、变化及确立的过程。而阳明“悟道”的经历却真实而具体，顺其变化可获得对“悟”这种思想方式较为清晰的理解。通过阳明，我们大约能把握“悟”作为思想方式呈现出的特点及其变化逻辑。
1. 成圣成贤是“悟”的内生动力阳明童学时有“何为第一等事”的发问和自答，表达了他要“学做圣贤”的志向。显而易见，阳明自我期许为圣贤的志向是儒家学者的应然选择，但其志向超拔流俗，寻常俗儒的志向不过“读书登第”，升官发财为其当然选择。“真儒”与“俗儒”，“君子儒”与“小人儒”的区别，显然更多表现在人生志向、道德情操上。儒家所敬仰的“圣贤人物”，自唐代韩愈首倡“道统说”，于是有尧、舜、禹、汤、文、武、周公以降至孔孟等儒家的“圣人谱系”，前七者都符合庄子所谓的“内圣外王”模式。而孔子为“圣之时者”，为素王。圣人们都明乎“天人合一”之义，其行止如《易经》所言：“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”①若顺着阳明的“学做圣贤”思路看，圣贤能洞察“天人合一”之机，性与天道合一，“尽心、知性、知天”似乎提供了一条体察天道之路，从而实现天道与人道合一的境界。
2. “疑”是“悟”的触机如何才能成圣成贤，这是阳明的首要问题。发现成就圣贤之道，是宋儒求学的目的。显然，以体察天道，明乎天理是成圣成贤的根本途径。朱熹的格物致知，即物以求天理即是成圣成贤的一条进路。阳明虽然接受“圣人可学而至”的观点，并践行“格物致知”之法，然不得要领，陷入困惑。牟宗三先生对此分析：“然阳明即于此起一大疑窦，在其生命中形成一大烦闷。……此一疑窦与烦闷是阳明生命史中一件大事。”“不疑则不悟，大疑则大悟。‘疑’不是外在的理智的游戏，而是内在的生命上的事。能形成一大碍，即预期将来一大悟。”②这是阳明初次实践程朱“格物致知”遭受的第一次挫败。但阳明此时仍信任朱熹，因此有第二次实践朱熹求理方法，但结果“然物理吾心，终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作”③。这次按朱熹方法再次实践失败，仍未打通“物理”与“吾心”的关节④。两次失败成为阳明生命中“一大烦闷”。阳明陷于此烦闷中，才会有反省和检讨，对程朱一派的悟道方法有深切怀疑。这种深切怀疑表明悟者的思想独立自主，以及成为另寻他路以及“悟”的触机。
3. “困”与“迷”是“悟”的前兆我们对一种思想产生怀疑，往往是在多次实践后不见其效而开始的。怀疑是独立思考的本质特点，一个真诚思考、力求真理的人不会轻易认同一种既有的意见或义理。但是，当一种广为流播并为儒家学者广为接受的思想方法(即“格物致知”、“读书穷理”)被自己否定，且尚未找到出路时，这是需要极大的思想勇气的。阳明对宋儒的成圣成贤之道既然产生怀疑，则需要另寻他路。以阳明的经历来看，他的学问三变，按黄宗羲总结，经历了“泛滥辞章”，“循序格物”，到“出入佛老”。阳明的“学问三变”体现了精神自我革命，表达了“以今日之我革昨日之我”的决绝，但亦是表明其处困遇穷，进退失据，无所措足的状况。
然《周易·困卦》有云：“困：亨；贞，大人吉，无咎；有言不信。”困卦固然象征“困穷”，《正义》释义云：“困者，穷厄委顿之名，道穷力竭，不能自济，故名为‘困’。”但“困卦”之所以为“亨”“贞”，释义为：“亨：此言‘君子’处困而能自济，必致亨通。《王注》：困必通也；”而“贞，大人吉，无咎。”《正义》云：“处困而能自通，必是履正体大之人，能济于困，然后得‘吉’而‘无咎’。”①可见对于思想者而言，困于知，陷于迷雾，只要其能“处困而能自济”，也就是真正发挥其主体创造力，最终必能摆脱困境，突破思想障碍，拨云见日，豁然开朗。
4. “悟”是意外邂逅，是遭遇阳明“龙场悟道”的状态确实如《困卦》所云“处穷而能自济”。其时，阳明自誓：“吾惟俟命而已。”我们知道，阳明誓词出自孟子所云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”② “俟命”当然表达了道德主体强烈的主观意志及其坚强决心，但能否“知天命”却毫无把握，实际上是“尽人事而听天命”。
阳明立誓悟道，但“道”何时“悟”，以何种方式“悟”，阳明是无从得知的。此处“悟道”是要开创属于阳明的认知之道。阳明以“圣人处此，更有何道？”的发问为其“悟道”打开了一个口子，是阳明“自济”之开创，抛弃宋儒成圣成贤的成说，与圣人直接对话，以圣人代入其现实处境，从圣人的视角思考，从而敲开了困知的大门。由此，我们可知阳明的发问是其“悟道”的关键。但何以会有此一问，或许是灵光乍现，或许是灵机一动，思维转向，从而获得启发。
阳明“悟道”的情境是，“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”③。这里首先须注意其时间点，“忽中夜大悟”，“忽”即意味着不期而至，时间点发生在午夜时分。其次，“寤寐中若有人语之”，在半梦半醒之间若有神助，此为神遇。
5. “悟”即通，一通百通阳明由少年时立志“学做圣贤”，青年时接触宋儒学说，受困于“格物致知”之说，成了他前半生的心病。阳明学问三变，乃是为解心困，然左冲右突，找不到出路。未“悟道”前如四面楚歌，处处受困。“悟”后即通，思想中各处障碍关节一时得以打通，向前各种困惑于心的疑难如冰遇火涣然释之。所谓“悟”即“通”，乃是在对事物或自身的认识上，达到一种深切理解，从而在认知主体与认知对象之间，沟通无碍，实现契合无间的状态。
前文所引孟子言舜“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”，此乃孟子眼中舜之“悟”，朱熹的注释亦可见其对“悟”即“通”的同情理解：“盖圣人之心，至虚至明，浑然之中，万理毕具。一有感触，则其应甚速，而无所不通，非孟子造道之深，不能形容至此也。”④所谓“无所不通”即是“醒悟”后的感觉，朱熹在《大学集注》中对“格物致知”释义亦有“豁然贯通”⑤之语。
其实阳明的“悟道”与朱熹的“豁然贯通”应是同一境界。当然两者理路不同，一个是向外寻求，即物求理，以己心之认知而达到对事物之理的把握；一个是向内寻求，以己心内证，所谓“圣人之道，吾性自足”，不假外求。“悟道”后，道理在手，心病祛除，块垒释放，一时精神负累遁去。阳明于“中夜大悟”，“不觉呼跃”，可见“悟道”的特征以“愉悦”得以证明，实为精神自由之彰显。
6. “证道”是“悟道”的完成王龙溪著《悟说》，认为“入悟有三”，有“解悟”“证悟”和“彻悟”之分。“得于言者谓之解悟”，“得于静坐者谓之证悟”，“得于练习者谓之彻悟”。此三种“悟道”方式是有境界高下之分的。由“解悟”“证悟”到“彻悟”，是由低到高，由易至难。在龙溪看来，其师阳明“悟道”是历经“悟”的三重境界，“先师之学，其始亦从言入，已而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻一切。经纶变化皆悟后之绪余也”①。三种“悟道”方式各异，但其“悟”则是一致的。
阳明于贵州龙场始悟格物致知之说，狂喜之余，阳明“乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”②。以后刻《朱子晚年定论》，阳明在序略中又提及此事：“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，证诸六经四子，沛然若决江河而放之海……洞然无复可疑。”③可见“龙场悟道”确实对阳明影响深远。“悟道”之后，为检验其悟之“道”是否成立，于是就有“证道”之举。“证道”实际上是自我检验开悟的成果，以其悟之道理理解经典，或以此解答自身或他人思想困惑，若皆能豁然贯通，无复有疑，此“悟”之“道”方可算成立。“证道”可以包括两个方面，一是自证自悟，二是开悟他人。阳明显然属于前者，如其弟子王龙溪所言：“学须自证自悟，不从人脚跟转。”④这种自证自悟者，亦为王龙溪所谓“彻悟”。以所悟之学开示后学，并使其闻言而悟，心悦诚服，此为第二种证道方式。阳明学生徐爱记录：“与先生同舟归越，论《大学》宗旨。闻之踊跃痛快，如狂如醒者数日，胸中混沌复开。”⑤
“悟道”何以需要“证道”，此乃因“悟”是“体悟”，是“自悟”，是验之于心，证之于心而难以言喻的一种内在感受，当然其喜悦之情会溢于言表。但“悟”的个体化体验难以与人交流。即便“悟”了，将所悟之道告知他人，但却未必能获得他人的认同。正因为“悟”受限于“亲知”，如二程所谈“虎伤人”之案⑥，为虎所伤者谈虎色变，无此经历者则无法体味虎之恐怖。且“悟”或许有“错悟”或“悟”错的可能，自以为“悟”却未“悟”，即有“错悟”和“正悟”之分，前者为虚假的“悟”，后者为真实的“悟”。而“悟”道之后能否亲证，即可检验“悟”之成功是为“真”。而以所“悟”开示他人并使其“开悟”，则更能验证其可信。可见，从“悟道”到“证道”，方是“悟”的真正完成。
借阳明“悟道”经历对“悟”的分析，我们可以对“悟”这一思想方式作一小结：“悟”是个体的连续不断的、动态发展的精神活动过程。这个精神活动过程大致包括：触机(原动力)→困境(危机)→贯通→解脱(超越)。“悟”在本质上是个体经持续不断的努力，从而得以摆脱或解脱于自身精神困境，从而获得出路的精神解放的过程。当其冷静地分析自身精神处境，反复思考、辨析，从而摆脱各种意见、观点，去追求真实答案，在这个意义上颇有些类似康德意义上的“启蒙”涵义，“悟”是需要理智或理性的参与的。但“悟”并非单纯的“读书明理”或如牟宗三所言“理性的了解”。“悟”更多地需要主体的“体验”和体会，是自身生活经验和理性思考在某一处境中得到不可思议的契合，犹如“神启或天启”，获得对某事或某物的深切理解，从而实现自身精神困境的解脱。
三 “悟”作为一种道德哲学运思方式以上的讨论, 似乎是将“悟”作为一般的思维方式进行讨论，但事实上，“悟”在中国传统哲学思维方式中更主要的是作为一种道德哲学运思方式而存在的。
1. “悟”属于中国传统道德哲学认知范畴以下笔者试图在中西知识论的范畴内讨论“悟”的认知特性。笔者预先的判断是，“悟”首先是中国传统道德哲学的一种认知方式。之所以将其放在道德哲学的范畴内讨论，有几点理由：一是中国古典哲学的主体是道德哲学，或可以说中国伦理学即是中国哲学的主体。这一点从西方哲学学科分类来看更能明白。即便是从宇宙论、本体论、知识论、修养论等视角分析中国传统哲学，都可以很清楚地认识到它的道德性质，也就是宇宙论实为伦理化(道德化)的宇宙、本体论实为道德本体论、知识论实为道德知识论、修养论实为道德修养论。二是中国古代的哲学家，涉及“悟”这个范畴，基本是在道德认知范畴内讨论。无论是中国佛教禅宗的“识心见性”“顿悟成佛”或“渐悟成佛”，还是在宋明理学家内部辩论，其话题大抵总是围绕“道”“格物致知”“德性之知”等，其认知的目的并非在于获得多少关于“道德知识”，如获得仁、义、礼、知、信，诚、敬、孝等知识，更多的还是关心“己与人”“己与物”“天与人”的关系的处理，从而实现其道德目标。
(1) “悟”与“德性之知”
自北宋张载以来，儒家知识论分为两类，即“闻见之知”与“德性之知”。所谓“闻见之知”，乃是指对外在事物的认识，是属于经验知识范畴。包括认识主体对经验事实的把握，运用概念、判断、推理等认识工具获得对事物的知识。举凡“感性知识、科学知识乃至书本知识(如对于经史子集的博学多闻)等等有关经验事实的外在事实，皆属闻见之知”。
傅伟勋认为，所谓“德性之知”即“不外是联贯着心性涵养、伦理规范(或德目)、道德实践、人格教育乃至外王之道(仁政或德治)等等，而为成德成圣所必需的孔孟以来儒家特有的道德知识，乃属道德主体性挺立意义的内在知识”①。
杜维明发明“体知”这一概念来理解“德性之知”，“德性之知是儒家特别的体之于身的认识，它有本体论的基础和实际运作的内在逻辑，它是先验的但又和经验世界的闻见之知有紧密的联系。它的体现不仅在精神生命的高明处，也在人伦日常之间的平实处。如果通过超越的体会建立人格的主体性，并由社会实践达到礼乐教化的大同世界，即是儒家体知的终结关切”②。
从儒家知识论来看，“悟”属于“德性之知”的范畴，亦可归于“体知”。理由如下：一是“悟”与“体”有着密不可分的关系，“悟”即是“体悟”(前文已有结论)。“悟”是心悟，是自我内在道德认知活动。“悟”离不开“体验”，“悟”的展开是道德情感、理性的交融，多种因素的综合作用。在这个意义上，“悟”是“德性之知”的范畴。二是“悟”是需要达到对“道”与“人”的本真性关系的把握，是“性与天道”关系在个体身上具体体现，“悟”是真实的明白、理解世界与人的道德关系。
(2) “悟”与“德性知识论”
德性知识论(virtue epistemology)是西方知识论传统下的一个新发展方向。与传统知识论追求真理，诉诸理性排除情感、经验因素不同，德性知识论将知识论视为一种规范的学科，它“运用伦理学的基本概念、尤其是亚里士多德的‘德性概念’，来解释规范性认识的产物。其基本的思路是，首先，就像伦理学的德行论用道德主体的规范性质来理解行为的规范性一样，德性知识论试图用认知主体的规范性质来理解信念的规范性。其次，借用伦理学的‘理智德性’来为主体的认识活动定位，将主体的认识能力界定为这种‘理智德性’，即一种获取真理、避免错误的能力”③。
西方德性知识论与儒家知识论(其实使用知识论这个概念来概括儒家认知或体悟方式是很牵强的)有着本质区别，“悟”与“德性知识论”亦有很大区别。
首先，“悟”所追求的是“道理”“义理”，而非“事理”“真理”。“悟”借用或者包含了“闻见之知”(经验知识)，但更多属“个人知识”(个人的体验、感受、理智、反省等)。而西方德性知识论在知识论范畴内讨论德性和实践知识的，其目的还是为了获得对知识本质、性质的理解，只不过采取区别于理性主义的知识论传统的认知方式。
其次，“悟”属于“德性之知”范畴，但儒家话语系统的“德性”与西方亚里士多德传统的“virtue”有根本区别。中文的“德性”是显明的“道德德性”，其性质是“善”和“好”的。在儒家话语中以“以仁为根本”的“德性”话语。而德性知识论的“德性”恰恰剔除了亚里士多德的“道德”(Moral virtue)，而是借用或者发展了亚氏的“理智德性”(Intellectual virtue)。由此，出发点不一样，“悟”所强调并非去获得或者运用德性知识，更多地关注德性与人的最切己关联，关注个体能否成圣成贤。而西方的德性知识论之所以借用“理智德性”，它还是把知识作为一种对象，讨论知识的价值。
从现代道德认识论视角来看，儒家的“德性之知”或“悟”确实在知识交流上存在很大局限性，由于过于强调主体的道德内在自证，甚至在“悟”时摈弃文字或者斩断感觉或思维，以达到体悟天道与人道一体的感觉。这种重视直观体悟的方式在相当层面导致儒家很难发展出现代道德知识论。
2. “悟”属于中国传统道德修养工夫论我们已经清楚，“悟”是属于中国传统道德哲学的认知范畴。但“悟”其实不仅仅是知识论意义上的道德认知，也就是说它不是为“悟”而“悟”，“悟”本身不是认知对象，也很难界定“悟”的知识性质。更确切地说，“悟”是一种道德认知和道德实践活动的统一，亦可以说本体和工夫的统一。
(1) 如何成圣成贤是“悟”的根本问题
“悟”即“悟道”，是体悟成圣成贤之道，这是儒家学者的志向。圣贤如何可能？阳明当年“格物”是要践行朱熹的格物之法，即是成圣成贤之路。虽然不得其理，尚未“悟道”，但其志向是非常明确的。龙场悟道成功，是找到成圣成贤之道，“乃知天下之物，本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了”①。孟子曾有“人皆可为尧舜”的结论，到阳明说“满街皆圣人”，是找到如何成就圣贤的途径了。
(2) “悟”是真诚、笃志，矢志不移的道德践行工夫
从“迷”到“悟”，从“自性迷”到“自心悟”，从“困”而后“通”，对于道德主体而言，何时“悟”、以何种方式“悟”是“莫之致而至者”，是无法前知的。若无坚强意志和决心，以及强烈的信心，半途而废，“悟”亦难说。阳明从二十一岁实践“格物法”格竹，以至劳神成疾，至37岁于贵州龙场得以彻悟，其用时不可谓不久。笃志、真诚、坚定不移的践行工夫使“悟”得以可能。阳明先生告诫其弟子：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。”②阳明此语，真诚恳切，发自肺腑，非经历磨难，艰苦备尝者难以有此痛切之语。可见，“悟”在阳明看来，并非“灵感乍现”，“明心见道”，当下即悟，事实上需要有长期不懈的践行工夫，即他所言：“经万死一生，多少积累在。”
(3) “悟”是道德主体的境界提升
惠能和尚言“悟”有言：“前念迷即凡，后念悟即佛”。凡与佛的区别就在于“悟”，佛是觉者，凡是迷者，其精神境界有根本区别。“悟”是一系列的心理活动与社会行为互动之后的一种主体精神的内在超越，是一种道德主体世界观的质变。在儒家看来，“悟”是“心悟”，不得“悟”，乃是心迷，或心被遮蔽。如被私心、私欲和杂念所干扰淆乱，不能见其本心。而“悟”则是释放本心，体会本心，直观把握世间万物与人的关联，所谓“大其心则能体天下之物”③，所谓“仁者以天地万物为一体”④，即是体悟到“天人合一”的境界。可见，这是儒家的“推己及人，推己及物”“亲亲而仁民，仁民而爱物”以及“尽心知性知天”为道德主体深刻理解的显现。
3. “悟”作为一种独特的中国传统道德哲学思维方式“悟”是中国传统道德哲学特有的运思方式，这种“独特”更多是相对于西方道德哲学思维方式而言的。
(1) “悟”是“超名言”的道德思维活动
“悟”当然是一种内在的动态的思维活动，但却很难说遵循一定的明晰的、形式化的思维逻辑，也就是“悟”并非简单地运用概念、判断和推理的理性思维活动的思维工具，即运用“语词”(即概念或范畴等名言之域)。恰恰相反，体悟者往往会有意识地运用“忘记语词”的方式进行“悟”，所谓“得意忘言”或“得意忘象”即“得其真意”是奠基在“忘记语词”或“忘记实相”的前提，这个前提即可谓“悟”的“事实前提”，亦可谓“逻辑前提”。这是进入“神思冥想”状态，与天道合一，“浑然与物同体”，也就是进入“非名言之域”或“超名言之域”的天道领域，孔子云“天何言哉”、老子云“道常无名”，天道常无。人要进入天道境界，则需要效仿天道运行逻辑，而进入到“天道”，因而无法通过“语词”途径。事实上，“语词路径”是无法认识和定义“天道”，放弃“语词”努力，“损之又损，众妙之门”，如此方能“妙悟天道”，达到“与天同一”的境界。冯友兰的“天地境界”即是如此，这种“万物皆备于我”而在“体悟”中认识“与物同体”，是为一种精神境界，而非一种真理性的认识。
(2) “悟”是道德主体内在认知的质变
在中国传统道德哲学看来，“悟”意味着一种亲身感受，默而识之，是一种道德主体的内在努力。无论这种精神活动的触机是来自外在世界的刺激，这种刺激或许是自然现象的花开花落、风刀霜剑或砂砾滴水，或者来自人事遭际、命运变迁、生老病死，凡此种种都在某个合适时间、合适地点以一种意想不到的方式，诱发道德主体一种精神震荡，恰如大梦初醒，或迷途知归，或推倒了一堵墙，或摆脱了一种困境，“众里寻他千百度，蓦然回首”，其中惊喜到“手之舞之，足之蹈之”的巨大的愉悦感、幸福感和成就感。或是“当头一棒”大汗淋漓，觉从前种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生。
(3)“悟”是一种道德生命自觉
中国传统道德哲学是关注人的生命感受的，尤其是关注道德个体的道德生命自觉，这种“自觉”是将“道德感受”落实到道德主体自己身上，认为这不是向往寻求，不是寻求道德知识，也反对将道德知识的掌握作为道德主体“自觉”的前提。所谓“自觉”即是“觉自”，是认为不假外求，不假他手，而是需要道德主体自身真真切切将自己投入到对自身心灵的拯救上去。所谓“与自己战斗”，其实就是与“人欲”“情欲”，即向外索求的欲望相抗争，孔子所谓“勿意、勿必、勿固、勿我”，“非礼”则“勿视”“勿听”“勿言”“勿动”；“动容周旋无不中礼”，都是“自觉”，这是一种道德精神力量的自觉。
“悟”既是一种道德认识活动，也是一种道德行动，确切地说是一种“知行统一”的良知本体的践行活动。“悟”并非是悟出某种“真理性认识”或“知识”，更多是要悟到一个“道理”，或者“悟通”了某个关节障碍，冯契先生称之为“理性的直觉”①。“悟”并非要获得客观性真理，即所谓认识与实在的符合，体悟的“道理”并非是要与实在相符合，得到客观实在的验证。所谓“仁者浑然与物同体”，这种“体悟”到的结论并非是一种客观性认识，事实上更多还是默而识之，与心契合，带有很强的主观性特点，其结论未必与实在相符合。但不能说“悟”本身全然是随主体的心之所欲而变，是纯然的主观性或随意性，事实上“体悟”过程是需要与外物相接，与物相应的，在一定的程度上是与事物发展规律、外物世界的现象变化相印证的。
四 “悟”作为一种道德哲学运思方式的现代意义我们已经完成对“悟”的整体考察，“悟”是古典中国一种特有的文化现象，亦是一种较为独特的道德哲学运思方式。古之成大学问、大事业者似乎都或多或少有“悟”的经历，那么，“悟”作为一种道德哲学运思方式于现代中国人有意义吗？
1. “悟”实为个体道德修养必经过程，是个体将外在天理(礼)与本心自我融为一体的过程，从而使得“天人合一”在个体修养者身上得到内在融合。从日常生活世界视角来看，每个人一出生就会面对各种社会关系，这个社会之所以能稳定运行是基于各种社会规则，而法律规则和道德规则是最为常见的。中国传统社会是“五伦”社会，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是传统社会最主要的五种人伦社会关系。“五伦社会”后来演化成“三纲社会”。传统社会是由礼仪制度来规范和调整人伦关系，而“仁、义、礼、智、信”五德是人伦关系的应然之义(所以称为“五常”)。因此，人们长期生活在纲常伦理制度之下，所谓百姓日用而不知，将其作为日常生活、日常行为的一部分为人们所接受。
但“礼”的接受对于个体而言并非那么理所当然，礼仪规范必然需要约束人的行为，孔子和颜回关于“克己复礼为仁”的对话中，孔子明确讲了“视听言动”都要求严格遵循礼。而人的一切行动，言语举止都必须遵循礼而行，这是需要高度道德自觉和顽强道德意志的。孔子说“勿意、勿必、勿固、勿我”亦是表达同一个道理。平常人之所以遵循礼可能为习以为常，或者因礼为“天经地义”，有着一种超验力量支持。而具有独立思考能力的儒家学者就会思考何以循礼的道理？知而后行或知行并进，这个过程就是道德修养的过程。在此过程中会有疑问、困惑、挣扎，经“悟”而后豁然开朗。朱熹、王阳明的格物致知的工夫都是“悟”的必经过程，在“悟”的过程中，情感和理智相结合，体验和知识相统一，自觉与自愿相结合，从而悟到“礼(天理)与心”的内在一致，所谓“心即理”，“仁者与天地万物为一体”。
这种“悟”的方式对于道德修养者而言，是需要理性、情感和实践相结合，才能最终打通认识困境和行动障碍。譬如，对于今天中国正在广泛推广的城市垃圾分类活动，目前采取的方式以惩罚来改变人们的生活习惯。但事实上，若市民无切肤之痛，不能醒悟，痛悔其行，其实很难真正做出改变，只有真正的“心悟”，幡然悔悟，才会真正改变其行为习性。
2. “悟”是道德主体的强烈的主体积极性表现，是道德主体对提升自身道德境界的积极的实践。从我们之前的分析看，“悟”反映了道德主体的强烈的主体积极性。其实，不论生活在哪个时代的道德主体，“悟道”所表现出来的主体精神是非常必要的。“悟”所彰显的主体力量，面对困境的勇气，是道德主体的境界不断地提升，精神世界也是在不断扩展。“悟”的过程其实就是人的心灵世界的扩展，张载的“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”①，此语就很能表达这种“仁者境界”。陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”②，亦是“悟道”后人心之境界体现。由此，我们发现“悟”最终就体现在自我道德尊严的神圣不可侵犯，凸显了道德人格的尊严。也正是当其体会到自身道德神圣的根本时，在内心中才会对道德产生强烈的自尊感。在今天这个时代，如阳明所言“功利之毒沦浃于心髓”，人要挺立于天地之间，做个堂堂正正的人，若不能“觉悟”，从而超越物欲、利欲的樊笼，也就不能真正释放心灵，获得真正自由，从必然世界走向自由世界。