烛光的时代精神会在三一运动(以下简称“三一”)的认识上投射出新的光芒吗？韩国烛光革命(2017年)^①开启的新政治空间及韩朝和解的新动向，引发了试图重新解读“三一”的新趋向。今年恰逢“三一”一百周年，重新认识其根源性的问题意识得以抬头。烛光革命这一历史的又一次转型，促使人们以正本清源的方式回顾过去的百年历史——近年来“三一革命”一词备受关注。这一系列变化正在要求人们重新检验以往熟悉的“三一”的用法及其历史认识的框架。^②

“三一”从20世纪20年代开始就在社会历史的变化中不断地被重新解读。尤其在1945年后，分断局面逐渐形成以来，韩朝以不同的方式记忆“三一”。针对如何记忆“三一”，韩国内部也发生了多次争论。今年同样迎来一百周年的中国的五四运动(以下简称“五四”)，一直以来也饱受如何重新记忆的争议。如何记忆“五四”不只是历史问题，更是现实问题。最近试图用新方式——甚至有人提议将其改称为“三一革命”——解读“三一”的尝试，当然也反映出社会和政治情况的变化。问题是新的记忆方式能在多大程度上起到共有领域(commons)^③的作用。笔者认为想要完成这个课题，就必须分析“三一”在世界史乃至文明转型上的意义。

事实上，过去韩国学界并非没有讨论过“三一”在世界史上的意义，很早就有人强调“三一”影响了中国的“五四”等其他同时代的民族运动。后来有人提出上述解释受制于“时间上的先导性”，并主张可以从弱小民族“同时性”(simultaneity)的观点来重新建构“世界史上的意义”^①。接着又有观点提出应该在“历史的同时性”中把握“三一”和“五四”的关系。^②

本文中笔者将积极运用“同时性”的视角来解读“三一”的世界史意义，同时也会关注将“三一”与其他国家具有同时性的事件进行比较时所显现的个别性。为此，首先将从“连动的东亚”的视角来重新解读“三一”。所谓“连动”就是互相深具关联性的东亚在叙述“以多方向相互作用的空间(结构)”时，指称“主体之间的连带活动”的用语^③。在此稍做补充，“连动”意指结构上的关联性以及行为主体的互相参照，后者除了运动之外，也出现在思想、制度等多个领域。被卷入世界体系后，帝国日本、半殖民地中国、殖民地朝鲜在世界体系的等级结构中处于不同的地位，本文将关注分处不同地位却又相互作用的东亚三国的情况。日本帝国作为西方列强代理人起到了规范另外两国(半)殖民性的作用。在此笔者并非要一一比较三国的事件，而是将半殖民地中国的反日民族运动——“五四”——作为发现的装置，兼顾半殖民地和殖民地的差异所具有的意义，以此来解读“三一”。

重视这一点是为了看清打着“文明化”旗帜的帝国主义造成的(半)殖民地现代的复杂性，从中找出超克现代的契机。此时，意味着同时完成“现代适应及现代超克”(adapting to and overcoming modernity)的“双重课题(double project)论”是非常有用的方法^④。中国虽然获得了1911年共和革命的成功，但仅八年后就爆发了“五四”，朝鲜则在1910年遭日本强制合并仅隔九年就爆发了“三一”。通过双重课题论的视角，相信中韩两国这种过程上的异同所具有的结构性意义将变得更清晰。

笔者期待从连动的东亚与双重课题论的视角重新审视“三一”在世界史乃至文化转型上的意义，并成为重新解读“三一”的新方法^⑤，也希望在巩固“烛光革命”的历史根据的同时，能对重新理解东亚过去的百年史，特别是韩国的百年史有所贡献。

韩中日三国过渡到现代的途径从中日甲午战争到日俄战争的十年间就产生了决定性的分歧。中国在甲午战争中战败，遭受列强割据的威胁而沦为半殖民地；日本则通过1876年《江华条约》的签订，上升到了世界体系的半边缘地区，后经日俄战争又上升到了中心地区。由此可见，形成这种分歧的关键就是朝鲜。

然而中国利用半殖民地条件下相对自主的空间，获得了1911年辛亥革命的成功。乍一看，中国似乎实现了适应现代的课题，但那只具备了共和的“形式”，之后又发生了追求其“实质”的“五四”。^⑥

相比之下，朝鲜在前一年就已经被日本帝国强制合并。殖民当局虽然号称要在殖民地实施“文明化政策”，将资本主义的主要政治制度纳入殖民地的法律和制度之中，但由于经费不足，且太过在意西方的眼光，导致推进过程过于仓促。因此采取了“武断统治”的方式，即以宪兵、警察、官吏为媒介，将总督府暴力的支配秩序贯彻到民众生活方方面面的殖民地现代化方式^①。在首都圈以外地区，废除了朝鲜时代特有的地方自治性和以往中央对“民”的间接控制，强行解体乡村的自主性并加以直接控制，这些都引发了社会的反感。另外，为填补财政空缺，还新增了酒税、房屋税、烟草税、营业税及印花税等税种，并采用了格式复杂的申报单据，这些都加重了殖民地居民日常生活中的困难。居民们不仅在教育、行政、司法上经常受到不平等待遇，也因公共墓地令、强制栽培桑树、火耕禁令、填水造陆工程的劳动力动员等管制政策而饱受煎熬。再加上物价飙升，霍乱、伤寒和西班牙流感等传染病的猖獗，民众的不满已经到达了“内含爆发力”的境地，文明化的正当性产生了明显的裂痕。

尽管如此，我们无法只用仇恨和反抗来说明强制合并仅九年就发生的“三一”这个全民族抵抗运动的原因。在此首先有必要探讨将1919年解读为“人类的新纪元、解放的新气象”的时代氛围。

人们之所以会如此解读1919年，正是因为第一次世界大战。尽管战争本身是一个悲剧，但它使正义和人道为中心的“建设新社会”的认知扩散到全世界，“改造”几乎成为流行语。人们通过报纸或电报等近代媒体，“近乎同时近距离经历了世界大战，意识到‘世界的世界性’，并形成了‘同时代性’的感觉”^②。朝鲜人通过世界大战在某种程度上克服了“开港”(即被迫开放通商港口)以来，对西方文明和文明开化的自卑感，对包括日本在内的当时世界秩序的根本性重组和改造怀有憧憬，同时也在这种世界秩序的重组过程中梦想民族的未来^③。可以说，在世界层面上，朝鲜人通过共享具有划时代意义事件的“全球性瞬间”(global moment)^④，第一次有了迎接文明转型新时代的感觉。

但需要进一步思考的是，朝鲜人一方面对世界有了同时代感，一方面也在忧心朝鲜是否错过参与其中的机会。不同于可以向巴黎和会派出官方代表的中国，殖民地朝鲜是否有可能参与世界史上的转型，这一焦虑成为影响当时朝鲜人的思维和实践的重要变数^⑤。有一个很典型的例子：尹致昊(大韩帝国时期开化派领导人、日治时期的贵族)对当时人们对民族自决论持乐观态度的风潮心存警戒，预料到巴黎和会上根本不会讨论到朝鲜问题，因而没有参加“三一”。相反，崔麟(日治时期天道教领导人之一)尽管对结果没有确信，但他认为在各国都高声提倡和平之时，朝鲜民族最好也参与其中，于是参加了“三一”^⑥。多数人应该介于这两者之间，但挺身而出的并不是基于正确知识而悲观的人们，而是那些心怀意志和乐观的人们。他们利用国际秩序变动的缝隙，共同参与了“全球性瞬间”，希望朝鲜的变革也能呼应世界史的转型。

当时基督教和天道教^⑦等宗教界人士，教师、学生都普遍接受了对世界史的这种认识。来自黄海道的农民文昌焕(时年24岁)是天道教教徒，面对审问他的搜查官，他说：“如今万国会议迫在眉睫，我认为朝鲜的独立理应成为会议的议题，并取得好的结果。”通过这样一个鲜活的例子，我们可以推测这种认识的普及程度。^⑧

正如《独立宣言书》所集中体现的对“新天地将在眼前展开”怀抱期待的时代认识以及对当时国际局势的理解，再加上殖民当局高强度的压迫，这些共同构成了引发“三一”这个集体性抗争的原因，然而更重要的是抗争主体的形成。

本小节拟从主体、媒介和目标来探讨“民”的集结经验，而贯穿其中的特点就是缘于殖民地条件的现代性及传统性并存及其意义的重构。该条件不但使我们看清日帝的“文明化”政策所追求的现代包含着“否定性特点”，同时也激发了传统的运动经验和思想资源，使其成为引发全民族抵抗的动力。

首先从主体的层面来进行探讨。 1919年的示威运动并没有全国性的指挥机关，而是3、4月间各地发起的自发性活动。虽然运动的分散性及组织准备不足是无法抵抗日帝武力镇压的内因，但自发的组织化、全民族范围的扩散、积极的斗争状态和民众的牺牲精神，无疑都是“三一”的重要特征。^①

的确，朝鲜人动员示威运动的组织力量是分散的。3月1日发表《独立宣言书》的33名代表，全都是宗教界人士(天道教15人、基督教16人、佛教2人)。虽然出现这种情况的部分原因是因为那些有名望的人都拒绝了参加“三一”的提议，但还是可以反映出罕见的特点，即不存在本国政府的殖民地条件下，宗教承担起了民族代言人的角色^②。尤其是当时信徒已多达三百万的天道教，不同于助力日帝政教分离政策的基督教，主张维持政教合一路线，并组建民族代表、筹措资金，还对示威活动在各地的扩散也起到了重要作用。此外，在大韩帝国时期(1897—1910)爱国启蒙运动和其后殖民统治的严酷条件下，民族主义教育培养起来的青年学生，在日帝对乡村社会有组织的解体政策下，依然得以保存的乡村共同体的两班儒生、东学农民运动以及义兵运动也起到了一定的作用。

人们通常认为当时是从“城市型—和平型”示威演变成“农村型—进攻型”起义^③。但若看其全貌，似乎从一开始两者就是并存的，农民是将“三一”扩散到全国范围的主力。最近的一些地方史研究也表明，农民的参与使“三一”呈现出“内乱”般“高呼万岁”的特点^④，有些地方还采取了暴力示威的形式，有一些甚至从一开始就不惜采取暴力行动。此时的暴力行动是为应对非对称性武力镇压所表现出的“对不义之举的正当愤怒”。此外，“三一”的主体们自发地将暴力反抗的对象限于日本帝国殖民主义体制的暴力代理机关及其代理人^⑤。这并不说明这些举动与民族代表最初的战术考虑以及要求采取“非暴力”示威的初衷背道而驰，相反，这些举动包含着要实现民族自决、民权及平等的积极的和平、“由下而上的和平”^⑥，因此具有世界史的意义。

“三一”主体的特点不同于“五四”。“五四”是在近代知识分子和“新青年”学生群体的主导下，商人和劳工主要在城市开展三罢斗争(罢市、罢工、罢课)的各界民众联合的民族运动。当然，朝鲜的学生同样也起到了催化剂的作用，也并非没有商人和劳工的参与，商人利用朝鲜时代抗议国政的传统手段——罢市——参与了“三一”，劳动者和职工则采取了罢工，学生也发起了长达三个月以上的联合罢课，不过规模要小于中国。中国在半殖民地状态下，虽然政府的自主性受到了一定的制约，但仍尝试以自身力量适应现代，同时利用西方列强因“一战”无暇他顾的缝隙还发展了民族产业。这就是中国和殖民地朝鲜的差异。

由此“三一”的独特性，即现代性与传统性并存的局面得以凸显。如上所述，宗教势力、青年学生和两班儒生都参与其中，东学农民运动和义兵运动的势力也在民乱的斗争经验和记忆的基础上，参与到了“三一”当中。与“五四”的主体——各界民众联合——相比，“三一”是参与主体更多层面的(跨阶级、全民族)连带运动。宗教势力和农民是“三一”直接的原动力，这是“三一”与“五四”明显的不同，当时这些群体都具有成为超克现代的催化剂的可能性。

这一特点也出现在他们扩散运动时使用的媒介上。首先来看“国丧”的仪礼和“万岁”的集结媒介。可以说光武皇帝(高宗)事实上是朝鲜时代最后的国王，“三一”的参与者们预料到高宗国葬时会有很多人聚集，便利用了这个机会。但有一个独特之处就是两种互相矛盾的情绪并存：除了对皇帝的哀悼和追思外，人们对“万岁”的呼应中还带有一种游戏抑或庆典的意味^①，这一点从“万岁”的口号中表现得更加鲜明。

朝鲜时代一直被混用的“千岁”和“万岁”在1897年大韩帝国成立后统一成“万岁”，经独立协会运动、爱国启蒙运动得以普及，并由现代知识分子以启蒙的方式扩散成政治文化。到了“三一”，“万岁”以“民乱的政治文化为媒介”，成为“获得民族认同的民众在全国范围内表达对日抵抗的发声装置”。^②

这一特点在民众动员的主要媒介——太极旗和其他旗帜上也得到体现。“三一”的领导层担心使用象征大韩帝国皇帝统治权的太极旗，会直接唤起人们对大韩帝国的记忆，所以似乎并没有使用太极旗。但太极旗逐渐演变成国家和国民一体化的象征^③，另外，也出现了不少借由旗帜——在东学农民运动中已出现无数次——公开参与者本人或所属共同体的事例。旗帜成了标榜个人或集体政治性的方式，同时也是斗争和抵抗的现代象征。随着“万岁”范围的不断扩大，旗帜、声明和檄文的使用范围也超过了地下报纸和宣言书。^④

此外，还要关注作为公共领域的学校、教会等宗教设施、集市的作用。定期开市的集市是有关运动的消息口耳相传的爆炸性媒介空间。19世纪末农民运动中唱到的批判现实的歌词，以及利用20世纪初报纸这一新媒介得以实现的启蒙歌词^⑤的沟通方式对各种爱国运动家的影响也不容忽视。另外，也不能忽略像烽火示威或灯火游行(山呼)这类的传统方式^⑥；再者，火车的使用，使传统的传闻和到访的范围大幅扩大；近代印刷工具(油印机)的使用，使“三一”得以“全国化”^⑦。

由此可知，包括传统的非文字媒介和现代文字媒介在内的多种媒介均根据运动需要被动员其中，这种媒介的多样性就是“三一”抵抗文化的特点。相比之下，中国在辛亥革命时期只动员了部分传统的集结媒介，到五四时期随着资本主义的进一步发展，社团在主要城市组织起来，使用的主要是报纸、杂志等近代印刷媒介以及电报等通信手段，这也是殖民地和半殖民地的差异所造成的不同特点。

再来看看人们参与“三一”的目标是什么。在现场高呼的“万岁”之声包含了对个人与民族解放的渴望，以及对新国家的期待！那么，他们向往的新国家是共和制吗？关于这一点，尽管有“爱国即忠君”的惯性，但展示了大众力量的“三一”的“示威者们等于是为高宗和王朝秩序举办了历史的葬礼”^⑧。朝鲜在1919年前后虽然发生过复辟运动，但因为被强制合并，君主制事实上已经形同被废。在这样一个因君主制几乎被废而与过去产生断层的空白期，人们很容易就把对共和制的向往扩散成不可逆的期待。此外，辛亥革命也起到了推波助澜的作用，而中国是通过辛亥革命，在形式上终结了皇帝制度，再通过“五四”追求共和的实质。两国所经历的阶段是不一样的。

有关共和主义的争议，笔者要对“三一”中使用的“国民代表”的口号赋予特别的意义。构建国民国家的过程中，主权在民、国民授权代表行使主权的思想，充分体现在对“国民代表”的认识中。4月23日以首尔钟路普信阁为中心进行的盛大的示威游行就是“国民大会”，由此形成了各地代表组成国民代表的设想。由国民代表组成共和国的理想，迅速扩散到民众当中。“三一”过程中，也出现了许多没有组成团体或组织而自任民族代表或国民代表的个人。

“五四”时聚集天安门广场的民众召开的就是“国民大会”，从此，作为各界联合权力体的“国民会议”的设想以及试图实现该设想的“国民会议运动”，一直延续到20世纪20年代，对中国国民党和共产党都产生了影响。在当时无法通过选举产生地区代表的情况下，“国民会议”作为实现民主主义的方式被提了出来。这里内含的代表性与直接性的意义，值得再三思索。在“三一”及“五四”的过程中，这些代表并不是经选举产生的正式代表。他们作为“代表”的正当性是通过随之而来的民众示威事后被追认的，是在他们抗拒(日本)帝国主义的支配并为国民的利益代言时被认同的^①。笔者认为，在殖民地朝鲜，后者更为明显。在此，我们应该可以将其视为超越由地区代表组成的代议制民主主义的、更为新颖的民主主义实验。^②

怀着对“三一”时表现出的共和制的渴望，大韩民国临时政府于1919年4月11日在上海成立，“三一”的精神也反映在成立当天宣布的由十个条款组成的《大韩民国临时宪章》上。学界对于上海临时政府法统性的政治意涵以及对上海临时政府的过度期待和过度代表性，似乎还有争议^③。笔者只想强调上海临时政府的目标和“三一”主张独立正当性的内在逻辑所追求的实质是：实现基于自决的民主与平等，换言之，它们作为重新构思民主主义的源泉，无疑是有意义的^④。这一民主共和的目标超越代议民主主义进而追求平等，由此我们可以将其视为“表面上看似追求现代政治模式，但内容上却包含超克现代意志的”资源。^⑤

对此，笔者想强调，绝不能将对新国家的渴望简单理解成是否在制度上实现了共和制。应该关注的是：“三一”中出现的堪称“宗教渴望”的对乌托邦的渴望，即结合了个人利益、民族独立、世界解放的“现世的乌托邦主义”^⑥，抑或因压抑而不得释放的民众的变革意识一举爆发的“解放主体意识”^⑦。

通过东学等多个民间信仰传承下来的“后天开辟”^⑧的夙愿与大同思想^⑨为新世界注入了渴望，使得3、4月间一直持续的“三一”成为跨阶级、跨阶层的、横跨城市和乡村的全民族抗争，似乎把全国变成了“人民自治的解放区”^①。不同于共和革命经历1911年和1919年两个阶段的中国，朝鲜应该是因为被压缩的能量一次性地释放，所以波及范围才会那么广，日后也以“那伟大精神的飞跃”或“异托邦的空间”^②留在人们的记忆中。

通过“三一”获得的解放体验对整个社会、个人的时间观念也产生了影响。当时“己未以后”^③成为惯用词，这表明当时出现了“前所未有的现象”，即“出现了很多闻所未闻的新词和前所未用的新文字”。“三一”既是划分当时民族运动或“社会运动”时间点的重要单位，也是个人测量时间的尺度，成为“时间标准”^④。由于当时这样的氛围高涨，经历了“三一”之后，人们开始对过去认为消极的朝鲜人的民族性进行了积极的评价。^⑤

正因为有了这份自信，“三一运动的一代人”这一主体才得以诞生。经历这个变革的正是“看见天”的人们。^⑥

在讨论凡尔赛条约未解决问题的华盛顿会议(1921—1922)上，形成了美国、英国、日本之间的协调体系(即华盛顿体系)，此后进入了保障列强在东亚既得权利的“相对稳定期”。不同于部分独立运动家的预期，日本的地位得到了巩固。伴随着1922年前后国际政局的这些变化，“三一”以来人们对独立的期待也有所减弱。“三一”的热潮退去后，民众似乎又回归了日常生活，与“三一”初期相比，此时悲观氛围日渐凝重。

之所以出现这一局面，首先是因为1919年民族起义遭到殖民当局的武力镇压。尽管1919年迸发的民族解放的多元性渴望具有对共和的向往，但在建立共和制的道路受到制约的殖民体制下，不久就对共和的实质产生分歧是不可避免的，最终，民族运动势力分裂成左右两翼。那么，我们是否可以认为“三一”运动就是失败的？

建设国民国家作为现代性的指标，从构建政治制度的标准来看，很难否认“三一”在获得短期成就方面的确是失败的。当时未能迅速获得独立并建立自主的国民国家，而且尽管共和制临时政府的成立有很重要的意义，但限于派系纷争和矛盾，并没能对半岛内外的整个民族运动发挥影响力。在同一时期的半殖民地中国，经“五四”的洗礼得以觉醒的新主体——青年学生——通过形成“社会改革的自我”(the selfhood for social reformation)的经验，转型成为职业革命家，参加到国民党和共产党共同推动的反帝反军阀的国民革命之中。由此可知，两国的情况确实有明显的差异。^⑦

当然，当时日本原敬内阁利用高层内部的派系，为改革帝国的殖民地经营战略提供了推动力。我们可以将这个殖民地对宗主国的秩序变动产生影响的例子，看成“三一”在政治制度化方面的效果。尤其是作为其中一环，日本对于朝鲜的统治政策也转向文化统治，为民族运动在半岛保持活力提供了制度空间，这也是重要的成就。^①

然而，我们不应只从制度化角度狭隘地评价“三一”的意义，而必须从思想和运动经验被持续学习的“渐进的、累积性的成就”(incremental achievement)^②的视角来看“三一”。自20世纪20年代以来，除各地的青年会之外，还组建了全国规模的农民、劳工、女性团体，以及由许多迁往中国的人们组建的跨境团体(尤其是抗日武装组织)。因此，海外独立运动家团体称“三一”为“大革命”，1941年(左翼和右翼联合成立的)临时政府也称之为“三一大革命运动”，因而《建国纲领》上也是如此记载的。解放初期，左、右两翼虽然有分歧，但都十分重视“三一”。另外，经过20世纪50年代，半岛的南边确立了将“三一”与韩朝统一相结合的记忆习惯，而且很多的研究都揭示了20世纪50年代中期以后将“三一”与民主主义相结合的过程。所以，笔者打算对文明论层面的成就进行更深入的探讨。

首先，朝鲜人在“三一”当时就已经看清“三一”在世界史上的同时性，这一点具有深远意义。在此引用一则反映20世纪20年代认为“三一”对“五四”产生影响的《东亚日报》的社论。文章以“己未年我国‘三一运动’后发生的所有民族运动中，就有中国的‘五四运动’”(1925年3月2日)来描述“三一”与“五四”的关联性。不仅如此，朝鲜人认为1918年日本平民发动的“米骚动”，也是与“三一”连动的。在“一战”前大好的经济形势下，因饮食生活突然变得丰富，开始吃上米饭的日本城市贫民因米价暴涨而大受打击，愤而发动了1918年的“米骚动”。相比而言，朝鲜人对米价暴涨的敏感度要低一些，所以没有发生米骚动。这是因为在遭强制合并后，稻米征收增加，杂粮在朝鲜人主食中的比例被迫提高的缘故^③。而当时的小说家廉想涉认为：“米暴动和留学生的行动在表面上虽有不同，但在获得生存保障的内在要求上并无二致。”^④

对于“连动的东亚”的意识源自将“全球性瞬间”挪用到个别地区而获得的新的时代认知和世界认知，因此更加值得关注。在相同的脉络上，也出现了新的东亚认知，该认知揭露了日本为了打破现状，一方面批判想要维持现状的国家的“英美本位的和平主义”，另一方面又试图重新建立以日本为中心的东亚秩序的矛盾^⑤，并指出处于“双重周边”的朝鲜的独立既是“世界和平所必须的”，也是“作为世界和平重要组成的东洋和平中不可或缺的一部分”(《独立宣言书》)。经历“三一”后，他们又进一步，从中找到了超克现代的契机。

以殖民地时期日帝强调的“先进文明技术”为标准的话，即只考虑适应现代的视角的话，很难选择站在批判日本的立场上。但是否符合世界史潮流中基于正义和人道的“改造”的时代，成了当时判断优劣的重要标准。从这个标准来看，日本不仅是男女不平等、官尊民卑、劳工和农民生活环境恶劣的国家，也是侵略朝鲜和中国的“不义”之国。总而言之，获得了可以认为日本比西欧文化还要落后的认识框架^⑥。然而，若只是以现代“值得成就的特性”为尺度，指出日本没有达到这个标准的话，还称不上超克现代的契机，但如果以这种文明批判论深入探究殖民地朝鲜的现实，其意义就有可能会变得不同。

为了更深入地了解这一点，我们看一下当时一篇文章提出的问题意识：在世界体系的等级结构中，处于较低地位的殖民地朝鲜人，因为对世界时间和朝鲜时间的不一致更为敏感^⑦，反而使他们认识到朝鲜不会被适应现代所埋没，而是能找到抵达另一种文明的捷径。该文章指出“如果把现代文明当最后的标准，则无需多言；但如果在现代文明之上仍有克服现代文明的某种境界”，为了让人类早日走入那个方向，“而付出无限的努力，对我们而言没有比这更大的幸福”，因此“作为朝鲜人——或与朝鲜境遇相同的民族，应克服失落继续努力”^①。这虽然只是个案，但也切中当时由天道教主办并在商业上获得成功的综合杂志《开辟》(1920年6月—1926年8月)的主要论调。这一观点以文明转型运动——即与世界史潮流的文明批判论(尤其是罗素所提倡的批判资本主义弊病的改造论)相结合的天道教的开辟思想(意指“开辟新天地”)——为基础。该内容由于非常符合当时朝鲜民族在穷困的日常生活中的真实感受，也成为20世纪20年代的“时代宠儿”。^②

若将这种朝鲜必须踏上与其他被压迫民族共同追求另一种文明之路的自觉意识，与当时连动东亚的“东西文化论战”的争议热点进行比较，更能凸显其意义。20世纪20年代中国发生了“中西文化论战”，文化保守主义者认为西洋文明已经没落而中国文明才是人类的出路，相反，以胡适为代表的西化论者则主张中国还可以从西洋学到很多，马克思主义阵营也参与了论战。然而有论者将中国的文化论战与贯通日本《改造》杂志的文明论进行比较后指出日本的讨论比较狭隘。从根本上说，《改造》上看不到中国知识界对现代文明的根源性质疑，而停留在以纯粹理论方式传达西洋知识界新潮流的水平。相反，中国知识分子虽然对西洋文明提出了根源性质疑，但也有与文化民族主义结合的一面^③。鉴于这个观点来看当时的朝鲜思想界，朝鲜将现代文明的价值和过去帝国主义国家区分开，依据自由、平等、正义、人道等普遍的现代价值，批判日帝被现代化里的支配理念所埋没，并由此获得了长期在思想上得以相对化日本以及批判日帝殖民统治的基础^④。从“双重课题”的观点而言，日本帝国主义偏重于适应现代，不，是追随现代，而半殖民地中国虽然热衷于超克现代，但是将重点放在适应现代上，同时以强调中国文化特殊性的文化民族主义作为补充。与此相比，朝鲜切身感受到殖民地现代的“否定性特点”而对超克现代产生浓厚的兴趣，不但发现了保持同时实现适应现代及超克现代这个“双重课题”的紧张感的契机，还开启了走出一国的局限，与被压迫民族走向连带之路的可能性。

若将这种“另一种文明论”置于当时思想界的版图，其意义会变得更加鲜明。如果说19世纪末以来“开化派”的潮流因为过于将重心放在适应现代上，在“三一”衰退期易于忽略殖民性而倾向于妥协的自治论，那么“斥邪派”(即提倡攘夷的保守派)的潮流就忽略了现代“值得成就的特性”，要么用在海外的武装斗争维持其部分命脉，要么与政治保持距离，潜心于个人内修。与这两个潮流相比，东学主导的“开辟派”在一定程度上与“双重课题”的潮流相符^⑤。东学农民革命失败后，开辟派在殖民支配之下，部分接受了开化派，并转型为宗教团体——天道教，对“三一”贡献了很大的力量，还通过提出另一种文明论，对思想界也产生了相当的影响力。^⑥

除了知识分子群体外，回归日常生活的民众在一定程度上也接受了另一种文明论。在人们心中内燃着的“三一”当时追求解放的爆炸性经验也延续到对民族宗教的企盼上。在此，我们有必要分辨一下在卷入世界市场的程度日渐加深的殖民地条件下，当时各个宗教通过依赖“咒术性”(magic)，走向精神世界的选择，是否伴随着危险因素。

从这个标准来看，就可以说明天道教的局限性。其领导层在20世纪20年代后期分裂为新、旧两派，部分成员因过于将重点放在适应现代上，逐渐变得顺应殖民当局的现代化政策，终于导致教团本身(虽然仍有很大影响力)沦为战争的助力者。与此相比，在继承东学开辟论的同时也结合了佛教的佛教研究会(解放后圆佛教的前身)，在进行个人修养与社会变革的同时，提倡与“物质开辟”(即物质文明时代)相符的“精神开辟”的文明转型运动，这在当时民族宗教中，是符合双重课题标准的，因此值得我们关注^①。也许会有人批评说，这不仅在殖民地朝鲜的影响不大，也无法直接与制度性层面上的迫切课题——建设自主的国民国家——联系起来。关于这一点，笔者想补充的是，鉴于“8.15解放”仅两个月后，第二代宗法师就发表了“建国论”，由此可以推测其内部对于建国问题似乎早有计划^②。但是，我们有必要更深入关注一下在承受殖民体制的同时，又要克服殖民体制的“双重课题”都伴随了怎样的紧张感。当然也可以用相同的标准去分析圆佛教之外的其他事例(包括宗教、社会主义在内的其他各类思想、运动和经验)，但在此只能留作日后的研究课题了。

这是在堪称“黑暗期”的严酷的20世纪初期，不断接触新知识刺激的知识分子及民众向往“新世界”的渴望，先是汇集成“三一”迸发而出，后在接连体验到挫折感之后，所获得的果实。中国虽然在形式上进入了共和体制，但马上就历经袁世凯复辟(1915)，在对革命成果受挫进行反省的过程中，致力于反传统和西化。可以说朝鲜经历了与中国不同路径的“新文化运动”。

因为有了这样的奋斗和渴望，“三一”的思想和运动经验才能成为被持续学习的源泉。我们来看不同时期的两段引用文。小说家安怀南解放初期暗下决心：“必须要带来比28年前的‘三一’更大且更有力的新的三月一日。”时隔多年后，生命运动家张壹淳在阐述民族自主时，指出寄寓“这种非暴力的精神”“正是东学的精神”，将“三一”歌颂为与“一切反生命”之物斗争的精神^③。这也体现出，3月1日不只是单纯的纪念日，而是不断地顺应时代的课题，唤醒新的变革主体的资源。

在结束这篇文章之前，似乎有一个问题无法回避，那就是：是否要将“三一运动”改称为“三一革命”？

事实上确定使用介于“革命”与“示威”之间的“运动”一词是在解放之后，并沿用至今。但追溯历史就会发现，即便是在“三一”前后因言论、出版空间的局限而无法谈论“革命”的时期，朝鲜青年们在1910年后经历了辛亥革命这个同时代事件，而且受到大正民主时代文化环境的影响，对革命的概念早已有了一定程度的理解。他们认为革命意味着“更为普遍的打破旧世界”而不再是传统意义上的改朝换代^④。如上所述，从日治时期就有人称之为“三一大革命”，直到近期也一直有这样的主张^⑤。换言之，“三一革命”一词本身就具有其认识上的谱系。

若将视野再扩大一些，从当今东亚的脉络看这个问题，其意义就更加深远。中国和日本也在努力重新解读过去百年的近现代史。由于世界资本主义体系的严重危机，现有的世界秩序和发展模式变得模糊不清，面临着又一次文明转型。就是在这样的情况下，各国都出现了一边回顾历史路径，一边寻求发展模式。笔者尝试进行1919年和2019年的对话，也是为了思考该如何应对这一趋势，并对此有所贡献。虽然心怀这个大课题，在此笔者只能先就“三一”是不是“革命”简短阐述个人见解。

要思考这个问题，首先有必要在一定程度上走出教科书(或者词典词条)中的革命概念。当然并非要毫无根据地扩大革命的概念，也要避免因滥用历史而过高评价“三一”。但仍然有必要通过与其他国家的事例进行比较，在世界史的层面上重新加以阐明。同时，为了从朝鲜半岛层面上理解“三一”当时将革命视为“更为普遍的打破旧世界”的认识连同“三一革命”的现在性都纳入考量范围，有必要对其加以积极的分析。在此笔者认为革命不只是指颠覆政权，而是指社会整体的大规模转型，其结果表现为“渐进的、累积性的成就”，因此笔者打算称之为“持续学习的革命”或“现在进行中的革命”。此时必须满足三个条件。^①

第一，“三一革命”的目标与我们现今的历史课题之间是否有明显的连续性？民族自主和融合及民主主义的课题在历经殖民和冷战后的今天，依旧有效。随着韩朝和解的推进，越是想构建全新的朝鲜半岛共同体，实现这一课题就越是迫切。

第二，这一目标是否包含想要从根本上改变历史走向的“革命性层面”？与君主制急剧的断裂——表现为“打破旧世界”或“新时代”、对共和制的追求，以及文明转型的认识，对朝鲜半岛乃至世界史都具有变革性意义，作为符合逼近殖民地条件的“现代的双重课题”的资源，亦具有重要的意义。这个意义在与日本的连动中得到了充分体现。“如何应对‘三一运动’”是决定日本的“运动与体制双方未来的试金石”^②。然而在大正民主时代(1905—1932)，不论是运动方或体制方，都没能积极应对“三一”(以及“五四”)，日本的主流趋势最终归结到“对外帝国主义，对内立宪主义”^③。由此可知，“三一”具有让人重新思考包括朝鲜半岛在内的连动的东亚过去百年历史的颠覆性意义。位于中心的日本(借助于甲午战争和日俄战争的胜利)1910年强制合并朝鲜，“三一”后对朝鲜的压迫略微缓和，表面上似乎在适应现代上取得了成功，但日本忽略了超克课题，长远来看，连在国家利益上都没能做到符合全体日本人。与此相比，半殖民地中国对“三一”表示支持并发起了“五四”运动，在历史变革上画下重要一笔，还参与到了“全球性瞬间”。

第三，必须要确认始于“三一”的根源性动向的实质是否保留至今？东学运动所内含的对新世界变革的努力结下“三一”这个成果以来，四·一九革命(1960年)、五·一八民主化运动(1980年)和六月抗争(1987年)，以及之后的“烛光革命”等一系列“渐进的、累积性的成就”延续了韩国近现代史的活力(dynamic)，变革作为“明知不可为而为之”^④、承受重复反转而曲折递增的过程，若与中国或日本的历史进行比较，将更能凸显出这一点。引领这一历史的主体是走出殖民地的绝望，全身心体验“三一”光芒的人们，也就是“看见天”的人们。他们的追求不止于政治制度的改革，而对“新天地”充满深切的渴望，正是这一点贯穿了1919年和2019年。

如此看来，可以说“三一”在相当程度上具备了“革命的要素”，因此称之为“持续学习的革命”或“现在进行中的革命”应该是恰当的。将这一新的记忆化转化为共享领域，这是通过烛光革命重新“看见天”的普通市民和历史研究者作为共同主体要在文明转型期一起付诸实现的世界史课题。