自秦统一，中华传统礼制进入了集权礼制时期。集权礼制阶段是中华传统礼制演化中一个完整的发展时期。它是以大一统专制主义的中央集权为政治基础，以小农经济为经济基础，以儒家思想为理论基础，以五礼为形式，以伸张皇权为主要内容的国家礼仪制度。集权礼制可分为四个发展阶段：自秦统一到隋是形成阶段；唐宋则为鼎盛阶段；元明清(道光之前)是衰变阶段；道咸以降到民国是向近现代礼制的转型阶段。

就中华礼制发展的礼制形态而言，秦汉之后的国家礼制为集权礼制。秦汉到隋朝是集权礼制形成阶段，中国封建帝制的国家礼制——五礼制度——在此时期形成。吉、凶、宾、军、嘉五礼是中国古代成熟的封建国家礼制的核心内容。

秦王嬴政自公元前246年继位，在位共37年。公元前221年，他消灭了齐国，统一了天下，建立起一个地域广袤、中央集权的封建专制大帝国。秦朝礼制传承自春秋战国时期的秦国无可置疑。但统一之后的秦朝礼制，有着更为明显的专制集权的色彩。秦始皇尽管没有抛弃儒家，但对法家更有兴趣^①，可以说他是主要利用儒法两家建立起适应大一统专制政权的礼仪制度。

秦朝虽然二世而亡，但秦朝仍然在礼制建设上有重大创造。《通典》载：“秦平天下，收其仪礼，归之咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。”^①此说确然，秦统一之后，搜集六国礼仪，选择有关“尊君抑臣”加强皇权的内容来创制新礼，体现出实用主义、功利主义的特色，集权专制色彩极其明显。如秦以皇帝为号，皇帝之“命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’”，而臣下给皇帝之书称“上书”，“上奏”，强调了君尊臣卑之意^②。这种体现君主专制集权特色的礼制，被后世王朝原封不动地继承下来。始皇泰山封禅，强调“四守之内，莫不郡县，四属八蛮，咸来贡职”^③，将中央集权神圣化，用以证明自己政权的合法性，也开启了后世一些皇帝的封禅之途。秦有祭天之礼，所谓“雍有四畤”就是四季于四方祭祀天帝^④。其他祭祀颇为繁杂，许多内容也被后世所继承。秦始皇又以十月为岁首，十月初一为朝贺日，并以秦为水德，故衣服旄旌节旗以黑色为高贵^⑤，所谓“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意”^⑥，这种颁正朔、宣天命以及大朝会形式均为后世王朝所继承，影响极其深远。秦实行郡县制，其长贰均由皇帝委任，加强了对地方控制，这一制度也沿袭到清代。在丧葬之礼方面，史载：“始皇初即位，穿治郦山，及并天下，天下徒送诣七十余万人，穿三泉，下铜而致椁，宫观百官奇器珍怪徙臧满之。令匠作机弩矢，有所穿近者辄射之。以水银为百川江河大海，机相灌输，上具天文，下具地理。以人鱼膏为烛，度不灭者久之。”^⑦其墓规模巨大^⑧，远超臣下墓葬，体现出皇权之威仪。帝陵之制也为后世继承之。可见，秦虽短祚，但所制订礼仪是为皇帝至高无上的权威和地位服务的，是为加强专制主义中央集权体制服务的，这一礼制在中国封建社会中延续了二千余年。

楚汉相争，刘邦最终取得胜利，建成了大一统的汉王朝。西汉初年，虽说儒家开始复兴，但流传于世的残篇断简主要是以《仪礼》为代表的士礼，先秦时行用的天子至大夫之礼几乎不见踪影。尽管自高祖开始的汉初诸帝都崇尚黄老之学，但是他们不能不感受到以儒家思想为基础建立起来的礼制，对提高帝王之尊贵有着无可替代的功效。即使渺视儒家的高祖，在叔孙通建立一套礼仪之后，他也感叹道：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”^⑨实际上，史书明确记载：“至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”^⑩显然汉初继承了秦朝的礼制遗产。

应该承认，两汉在礼制建设上仍有很高的建树，对封建专制主义政权的集权礼制建设是有突出贡献的。比如随着汉朝儒家全面复兴，儒家学者“推《士礼》而致于天子之说”^⑪，协助帝王构建起自上而下的集权礼制，这在中国礼制史上有着至关重要的地位。许多重大礼仪向着专制集权方向发展，如叔孙通为高祖制订的大朝会礼，武帝继秦始皇之后再次举行封禅大典，都影响巨大。元帝以“庶子不祭祖”为由，废除诸侯祭祀宗庙的权利，将祭祀权收归己有，完成了专制帝王集权己手的一项重要礼仪。平帝元始五年颁布的《南郊礼仪》，即著名的“元始仪”，也深刻地影响着后世。其实，与礼制建设相比，两汉更为重要的贡献在于礼学理论的发展。大致说来，两汉礼学理论的发展有三个明显转折：一是汉武帝废除挟书令，独尊儒学，古文经始出，传统礼学从重视道德转向到道德、政治并重；二是新莽时期刘歆利用古文经为王莽代汉服务，古文经立为官学，开始利用它全面创制基于“国家层面”上的新礼制体系；三是郑玄合今古文经为一体，奠定了礼制重政治的新局面。这三个转折大致为新礼制体系的诞生打下了扎实的基础。到三国时期，王肃批判郑玄，使经学再次形成新派系，促进了礼学的深入发展，到西晋武帝时五礼制度正式诞生了^①。

五礼制度自西晋诞生之日起，便成为后世撰述礼典的样板。更重要的是五礼的核心思想是尊君贬臣，体现帝王独尊、集权的意志，这是完全与封建专制政体吻合的，这也是五礼制度能够延续二千余年的关键所在。实际上，自西晋建立五礼制度之后，后世礼典的撰述大致形成了套路，没有实质性的变化。如吉礼中最为重要的郊祀制度为历代帝王所继承，即便坚持民族传统的元朝统治者，也最终认同了郊祀祭天的礼仪。同样，吉礼中宗庙祭祀，虽历代具体庙数有多寡，祭祀对象有所不同，具体仪式也略有差异，但他们都认定宗庙必须祭祀，认为它是宣示正统王朝世系传承的重要的礼制仪式。嘉礼中的婚礼，军礼中的阅武、受降、救日伐鼓，凶礼中的服制及具体丧葬仪式，历代都不同程度地保留着。说明这种集权礼制是最适合封建专制主义政体的礼制。

当然也应当看到，秦汉至隋朝时期，是中原地区的汉族与周边少数民族激烈冲突的时期，同时也是民族大融合时期。从整体上说，少数民族在中原地区建立了政权，在与汉族交往中，他们许多有民族特色的礼仪、礼俗逐渐融入中华礼制体系中去，成为中华传统礼制发展的重要动力，也可以说更加完善了中华传统礼制，奠定了后世王朝兼容并包的礼制发展方向。有学者指出：孝文帝的改革主要是针对北魏政权内多民族共存的实际和多种制度共存、错综复杂、不能划一的实际而进行的，他的礼制改革摈弃了一些鲜卑族内容，他的“礼制改革基本上是以一个轴心展开的。这个轴心就是周典化体制，其核心是‘稽参古式，宪章旧典’、‘齐美于殷周’”^②，“周典化”体制实际是汉式礼制体系。陈寅恪先生也指出，隋虽承北周而来，但其礼仪却主要依据萧梁与北齐^③。实际上，北周武帝通过借鉴北齐礼仪，也直接或间接地吸收了东晋南朝礼制发展的新成果。隋朝建立后，文帝“《开皇礼》以北朝特别是以北齐为主而稍采梁、陈是完成可以肯定的”^④，然不能否认《开皇礼》仍保留北周部分礼仪，并未完全抛弃北周武帝礼制。高明士先生指出，周、隋(文帝)时代宗庙制度一脉相承；金子先生则证明，就郊祀等国家大典而言，北周武帝礼制对隋唐礼制的影响是非常明显的^⑤。显然，北周武帝所创立的新礼制已经汇入了中原汉族礼制发展序列之中了。因此，可以把隋朝礼制视为南北朝礼制余绪。

总之，就秦汉至隋朝时期而言，可以看出创建五礼体系的历史过程。这一阶段有非常典型的意义，也有着非常重要的参考价值。因为先秦时期行用的天子礼、诸侯礼、大夫礼和士礼的创建过程，由于传世文献资料非常有限，我们无法确切了解这一礼制体系的创建过程及遇到的问题。而秦汉至隋朝创建适应封建大一统专制集权政权的新礼制体系的过程，则可以从保存至今的文献资料中大致勾勒出来。在这演化过程中，我们也清楚地看出，魏晋南北朝时期许多少数民族政权在中原地区建立政权后，也逐渐采纳汉式礼制，其原有的一些礼制内容或弃用消亡，或融入汉式礼制之中。

大唐盛世开启了集权礼制的历史新纪元，即集权礼制的成熟阶段，五礼制度的创制达到鼎盛。唐宋鸿篇巨制的礼典和以宋代理学家为代表的礼学理论，是唐宋阶段的双璧。

唐高祖基本沿袭隋朝礼制。至贞观三年，太宗下诏修礼，至十一年完成了《贞观礼》(亦称《大唐新礼》或《大唐仪礼》)，开创了唐代礼制革新的历程。遗憾的是，隋代《开皇礼》《仁寿礼》《江都集礼》及唐代《贞观礼》均已不存，无法细致地研讨它们的区别。然从《旧唐书》记载的房玄龄等人对䄍祭、神州、封禅以及“皇太子入学及太常行山陵、天子大射、合朔、陈五兵于太社、农隙讲武、纳皇后行六礼、四孟月读时令、天子上陵、朝庙、养老于辟雍之礼，皆周、隋所阙，凡增多二十九条。余并准依古礼，旁求异代，择其善者而从之”^①来看，虽语焉不详，但非常明显可以看出《贞观礼》已在一些重大礼仪上有补充、有改制^②。有补充即使得礼典更加严密，有改制便是在前代礼典基础上加强了、突出了皇权和大一统因素，奠定了唐宋两代礼制修撰的基调。

这一阶段国家礼典重要者，如唐代《贞观礼》《显庆礼》《大唐开元礼》，宋代《开宝礼》《太常因革礼》《政和五礼新仪》及《中兴礼书》，礼典之多，规模之大，礼目之全，礼仪之丰富，都远远超过前代。对唐宋国家礼典，目前学术界研究成果较为丰硕^③。就现存礼典来看，《大唐开元礼》和《政和五礼新仪》是其中代表，两书篇帙巨大、构建精密、礼仪繁琐，可谓中国古代礼制史上之最，自然也代表着中国古代礼典撰述的最高水准。

从唐宋礼典内容来分析，可以清楚地看出，主要内容是围绕着帝王及其亲属的礼仪展开的，吉、嘉、军、宾、凶五礼主体是帝王及其亲属的内容，即使提及臣民，大多是他们向帝王致礼的内容，如群臣诣阙上表、赐酺之类；在百官相见仪制、或丧葬、服制中附带提及一些臣民的内容。这里可以充分看出唐宋礼典确实是为封建专制集权政体服务的，体现出尊君贬臣色彩。而宋代理学家的礼学理论，已经摆脱汉唐的疏释式的解经倾向，认为礼制是“天理之节文，人事之仪则”^④，将天理与礼紧密地结合在一起。程朱一派提出“礼即理也”的命题，从本体论的高度来阐发礼制的精神实质，其理论水准达到了有史以来的新高度，也是整个中国封建社会中礼学理论水平最高的时期。

自宋以后，礼学思想缺乏创新精神，很少有较为明显的发展，而是基本沿袭宋儒理论亦步亦趋。需要补充的是，由于唐宋帝王崇信佛道，中华传统礼仪在个别仪节出现佛道内容，佛道仪式也逐渐渗透进中华传统礼制之中，这是与秦汉至隋朝礼制有明显区别的重要方面。

当然，唐宋政权在建立国家层面的礼制体系的同时，也开始将礼制向基层百姓逐渐扩散，这也是中国古代礼制史上的一个重大转折，与隋之前完全不同。唐代礼典已经出现有关普通百姓的婚礼内容的规定，而宋代则更多出现有关普通百姓的礼仪规定，如宋代不但对庶民百姓婚礼作出相关规定，在凶礼方面同样也有一些具体规范。需要指出的是，唐宋两代士大夫对礼制向百姓的普及十分积极，唐代的吉凶书仪、宋代司马光《书仪》和朱熹《家礼》是这方面的代表。

唐宋时期礼制下移还体现在各级官员进行的礼仪教化工作，大致可从以下诸方面来进行观察：

首先，地方官基本都是能做到遵行祀典、定期举行祭礼，对民众进行示范。也有不少地方官在推行祀典之外，积极禁绝民间杂祠淫祀陋习，甚至不惜用严刑来对那些邪神妖祠进行打击。对那些在地方上影响较大、且对政权没有直接危害的神祠，地方政府会申报朝廷予以封赐，进行规范，使其完善与合法化。

其次，地方官以旌奖孝悌志行，纠绳不孝悖礼来对民众进行教化。唐宋皆有旌表孝子贤孙的机制，地方官积极劝奖孝悌忠义贞节，同时通过奏请朝廷对孝子贤孙贞女烈妇等进行旌表或物质奖励，企望乡闾百姓仿效之，真正改变地方礼制氛围，从而达到以礼导民的功效。

再次，从民众最为基本的礼仪入手进行教化。例如对婚丧嫁娶等最为基本或说常见的礼仪入手规范，不许违礼逾制，达到对民教化的目的。实际上，宋代国家礼典中对庶民礼文仪制已有明确规定，对庶人婚丧等礼文仪制的修订和规范日趋具体和详细，地方官员依据礼典导民化俗、教民以礼。一些士大夫也致力于教化百姓，如北宋蓝田吕氏家族编的《乡约》，便对百姓日常礼仪、习俗进行规范，影响极大。朱熹强调“礼即理”，将礼制天理化。他撰写了《家礼》一书，向普通民众普及礼仪。他一生关注着当时民间婚丧嫁娶祭祀礼仪，批判陋习俗行，强调要依礼施行礼仪。唐宋时期，随着地方州县儒风盛行，地方官员致力于推行礼仪，过去那种只在庙堂之内的礼仪逐渐为民间百姓所熟知，也开始在基层社会之中形成遵礼讲礼的良善礼俗。

需要补充的是，宋代并非是一个统一的封建帝国，北宋与契丹族建立的辽国、党项族建立的西夏鼎立，南宋则与女真族的大金对峙。然而，正由于宋与辽、夏、金的对峙与交往，促进了汉式礼制向少数民族政权的传播，这些少数民族政权程度不同地采纳了汉式五礼制度^①，这既使中华传统礼制纳入了新的血液，也促进了少数民族政权的长足发展。

总之，唐宋时期的礼制在中国礼制史上有着举足轻重的地位，中华传统礼制也发展到鼎盛时期。这一阶段中，汉族与少数民族的礼制水乳交融，相互影响，共同发展；国家礼典撰述鸿篇巨制层出不穷，理学的高度发展完成了礼学思想的哲学化，也使礼制的学术层次有了提高和完善，礼制的下移促进了礼仪的传播，这一切共同组成唐宋时期礼制的盛世乐章。

元明清时代是集权礼制走向衰弱的阶段。

元崛起于漠北，取代宋朝而成为中华之主。元朝统治政策和文化传统与汉族国家有着极大差异，它采取民族分治的政策，强调“为治之道宜各从本俗”^②，采取“治汉人必以汉法，治北人必以北法”^③的策略，将国内民族分为四等，实行不同的管理。这种胡汉分治的措施实是落后的“夷夏之别”观念的翻版，因此遭受到时人的批评：“元朝自混一以来，大抵皆内北国而外中国，内北人而外南人。以至深闭固拒，曲为防护，自以为得亲疏之道”^④，这一批评是公允而客观的。

保留民族文化并非错误，但元朝在文化政策上显得非常保守。成吉思汗说：“有一天我的子嗣们放弃了自在的游牧生活，而住进用污泥造成的房屋，那就是蒙古人的末日了！”^①元朝并不热衷于与汉文化的交流，视中华礼制如同敝履。且不说尚未统一天下的成吉思汗、太宗窝阔台及定宗、宪宗诸人，即使与汉文化有较多接触并统一全国的世祖忽必烈，也轻视儒家文化。自世祖起到元亡90年中开科取士16次，取进士仅一千一百余人。被时人称为缔造大元王朝的第一汉臣的刘秉忠^②，世祖仅评价道：“其阴阳术数之精，占事知来，若合符契，惟朕知之，他人不能得与闻也。”^③显然世祖不赞赏刘氏的儒学^④，而是看重其阴阳术数。儒学所处的境地十分尴尬。尽管儒士赵复、姚枢等人也大力推崇理学，传播儒家文化及中华礼学，但效果并不佳，元朝所行用的许多礼仪仍保持着相当多的本民族因素。此举荦荦大者如下。

中原王朝建立政权的首务是确立国号和年号，以彰显自己的合法性与神圣性。然元朝自成吉思汗起，沿袭原来“用十二支辰之象(如子曰鼠儿年之类)”纪年^⑤，没有年号。忽必烈登位前夕，刘秉忠强烈要求：“因新君即位，颁历改元”^⑥，元朝才始有年号。至于国号，成吉思汗建大蒙古国(Yeke Mongghol Ulus)，音译为“也可蒙古兀鲁思”，汉文献中称“大朝”^⑦。忽必烈即位后，汉族大臣认为：“圣朝统接三五，以堂堂数万里之区宇，垂六十年，大号未建，何以威仰万方，昭示后世”^⑧。因此世祖同意“建国号曰大元”^⑨，但是，在蒙古文献中，仍然沿用“大蒙古国”，坚持其民族立场。

郊祀是中原王朝宣示政权合法性的重大礼仪，南郊祭天配祖，亲祀以显示尊天敬祖之意，政治意味极其浓烈。但蒙古族原有长生天崇拜，也就是所谓的“祭天”礼，元朝“长生天”礼与汉式礼制中的郊祀祭天之礼不同。有学者指出，《元史·祭祀志》称“元兴朔漠，代有拜天之礼。衣裳尚质，祭品尚纯，帝后亲之，宗戚助祭”，是混淆了蒙古人的“拜天之礼”和“祭天之礼”^⑩。其言良是。其实，宪宗即位次年八月，“始冕服拜天于日月山”^⑪，这是元帝的首次祭天礼，无论在时间、地点还是仪节的安排上，都是纯蒙古式的拜天仪式^⑫。世祖一生共举行3次祭天礼：中统二年四月为即位，至元十二年十二月为受尊号，至元十三年五月是平宋^⑬。其中两次按蒙古“国礼”举行，仅是受尊号时在汉臣强烈要求下依唐代天地合祭形式举行，但具体礼仪又有减杀，体现出世祖对中华传统礼仪并不太愿意接受的心态。汉臣王恽曾委婉地批评过世祖，认为祭天是“对越上帝，与三五同功，并接数千岁之统于上，新万方耳目于下，使王道明而坠典兴，天地察而上下顺”^⑭的盛世之举，然世祖未予理睬。世祖之后，尽管大臣们屡有亲祀南郊的建议，然直到至顺元年文宗才勉强亲行之，故史称“自世祖混一六合，至文宗凡七世，而南郊亲祀之礼始克举焉”^①，言意之下不无遗憾之意。此距元朝建国已70年，离元亡仅38年。

元朝帝王“祖宗祭享之礼，割牲、奠马湩，以蒙古巫祝致辞，盖国俗也”^②。蒙古“元君立，另设一帐房，极金碧之盛，名为斡耳朵。及崩即架阁起。新君立，复自作斡耳朵”^③。斡耳朵即宫帐，类似汉地皇帝的皇宫。不同的是，国君死，斡耳朵成为他后妃之宫帐，作为祭祀之陵寝，另外每年定时在大都的烧饭院中对已故皇帝进行祭祀^④，所行祭典仍为蒙古族传统仪式，“用马一，羊三，马湩，酒醴……掘地为坎以燎肉，仍以酒醴、马湩杂烧之。巫觋以国语呼累朝御名而祭焉。”^⑤

元朝宗庙未遵行汉式礼制，且其庙制受到政治影响，极其混乱。中原王朝大多按照《礼记·王制》的说法：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。”^⑥蒙古族原来逐水草而居，居无定所自然没有必要建筑永久性祭奠场所。忽必烈定都后并未造宗庙，已逝诸帝神位供奉在中书省瑞像殿，祭祀在中书省，“礼毕，神主复藏瑞像殿” ^⑦。鉴于此，汉族大臣奏请依汉制建立太庙，获得世祖同意。至元元年，太庙建成。按照汉式庙制规定，供奉于宗庙者应该当过皇帝，然世祖定七室之制，自西向东分列诸神主^⑧，既无左昭右穆之制，又将成吉思汗及四子、世祖的两兄一并迁入。显然太庙有名无实，不过是模仿汉制供奉神主的蒙古族祭拜祖先的场所。从祭祖而言，显然摆脱了“斡耳朵”形式，具有蒙汉混融的特点。这种同堂异室、西向为上的格局，到武宗时遭到废除，实行太祖居中、左昭右穆的庙制。然从庙室数来看，最多时为十二室，元末才定下十一室之制。这都不符合汉式庙制。

上述年号、国号、郊祀天地、宗庙之祭和庙制等重大礼仪，元朝行用者具有民族特色，自然可看出元朝对中原礼制兴趣不大。故有汉臣感叹道：“祖宗建国以来，七八十年，每遇大礼，皆临时取具，博士不过循故事应答而已。”^⑨尽管元朝不重视汉式礼制，但不是说他们没有修撰过礼典，见于书目者有《国朝集礼》(赵瑨)^⑩、《元太常集礼稿》《元集礼》《元续集礼》^⑪，只是均未保存下来，甚至有些连具体卷数也不太清楚。

尽管元朝统治者顽强地保持着民族礼仪，但行用主要限于少数民族上层贵族，对普通汉族官员及民众并未强行要求他们行用蒙古族礼仪，这可以从《元典章》礼制部分看出来。例如，元朝初年对汉人礼俗不予干涉，后来开始禁止违礼或一些恶俗。如婚礼方面“嫁娶禁约邀栏”^⑫、“革去诸人拜门”^⑬等等，大致依从朱熹《家礼》所提倡的议婚、纳采、纳币、亲迎、妇见舅姑、庙见、婿见妇之父母七个步骤，还具体规定了聘财、筵会^①。在丧葬礼制方面，“禁丧葬纸房子” “禁约焚尸”“禁送殡迎婚仪从”等^②，丧葬禁宴饮、停丧不葬^③，还颁布五服图^④，强调“三年之丧，古今通制”^⑤，有丁忧终制及夺情起复的严格规定。《元典章》中有关礼制的条文当然是为了贵贱等级制度，但也需要指出它强调化民成俗是“王道之始，宜令所司表率敦劝，以复淳古”^⑥，这种维持社会秩序，维护基本的汉式礼制的做法，仍是唐宋以来的“礼下庶民”的发展趋势，对礼制的传播确实有一定作用。

元统治者钟情于本民族礼仪，这是他们的选择自由，无可厚非，然而故意与汉族礼仪严加区分则不值得肯定，因为这不利于中华文化的发展，与唐宋礼制相比，其汉式礼制因素大为降低，礼仪程式出现了严重的衰退。

朱元璋起兵反元，高举华夷之别的旗号，以争得“正统权”与民心。从历史主义的角度来分析，朱氏此举也无须多加苛求，当然这种“排夷”的意识并非是正确的观念。

朱元璋认为“华风沦没，彝道倾颓”^⑦，强调是“元氏废弃礼教，因循百年，而中国之礼变易几尽”^⑧《。在他看来，元朝“胡礼”应当废弃，重新恢复汉式礼制。这一看法代表着明初一大批汉族官僚、士大夫的观点。从整体上看，明朝礼制向着专制主义的集权方向迅速发展，其礼制突出的有几个方面：

其一，恢复汉制，革除“胡俗”。朱元璋自称“虽起自布衣，实承古先帝王之统”，是“率中土之士，奉天逐胡”^⑨，以恢复汉制。早在吴元年二月，朱元璋便设立律、礼、诰三局，规定“礼局以究礼仪”^⑩，开始着手制礼活动。洪武二年，太祖诏修礼书，声称“宋朝家法甚有好处，但文过其中，武备有不及”，因此“军政当取法于唐，典礼当取法于宋”^⑪，要求修礼大臣“参考古今制度以定一代之典”^⑫。次年九月成《大明集礼》50卷^⑬。该书以“五礼”为纲，虽涉及礼仪颇丰，也整饬划一，然成书仓促，缺漏及不足非常明显，故书成之后不断修补完善。在清除“胡礼”方面，洪武元年二月，“诏复衣冠如唐制”^⑭，十一月规定命妇冠服“不许仍用胡俗服两截短衣”^⑮。洪武五年五月，诏令集议冠服定制，“务复古典，以革旧习”^⑯。丧葬方面，太祖声称“近世狃于胡俗，或焚之而投骨于水”^⑰，因此加以禁止，又定官民丧服之制。洪武修礼以革除夷风胡俗为核心，几乎涉及唐宋五礼全部仪节，尽管部分复古式的礼制不合时用，但显现太祖“以定一代之典”^①的价值取向。

其二，加强皇权，实施教化。明太祖力图牢牢掌握制礼话语权，以突现皇帝才是制礼的终极权威。一般说来，封建帝王虽执掌制礼权，但缺乏足够的礼学知识，只能依靠礼学素养深厚的儒臣来制礼。而儒臣往往打着圣贤旗号来进行修礼活动，因此制礼话语权实际上下移到儒臣手中。为了掌握话语权，太祖对墨守“周礼”进行制礼的儒臣予以严厉批评。洪武七年，太祖以“致斋供三犊，所费太侈”^②而否定了礼部依《周礼》考定的飨食礼。显然，太祖将皇权凌驾于周制之上。其他如丧服、祭祀、庙制都大胆突破周制束缚，也以己意进行改易。如改建太庙采用“正殿同堂异室”之制，数庙并为一庙，以“异室”来代替“异庙”，从而废弃自周朝延续近3000年之久“都宫之制”；同时对太庙祭仪也做出调整，采用“四时之祭皆行合享之礼”^③。太祖一系列的做法，实际是要建立皇权的权威，牢牢掌握制礼话语权。

朱元璋力图恢复传统的礼教制度，重塑礼教秩序。他认为：“礼者，美教化而定民志”^④的重要功能，可以“移风善俗，礼为之本；敷训导民，教为之先”^⑤。早在洪武三年，太祖明令纠正世间“僭侈”现象：“闾里之民，服食居处与公卿无异，而奴仆贱隶往往肆侈于乡曲，贵贱无等，僭礼败度，此元之失政也。”^⑥六年又“申禁教坊司及天下乐人，毋得以古先圣帝明王、忠臣义士为优戏，违者罪之”^⑦。显然，太祖以礼教化百姓，不许“贵贱无等，僭礼败度”，禁止非议先圣明王、忠臣义士，体现其加强对民众进行严厉的思想控制。

其三，贵贱有序，等级分明。朱元璋曾说：“古昔帝王之治天下，必定礼制以辨贵贱，明等威” ^⑧，明确表白制礼便是维护贵贱等级秩序。《大明集礼》以皇帝之礼为主，又涉及王国之礼、群臣之礼及庶民之礼，明确规定不同等次之人有不同礼遇，不允许违礼逾制。尽管修礼之初并未分封诸王，但太祖创制出一套王国之礼，显然已经打算实行分封制，以此藩屏中央，同时将皇权延伸到地方，进一步强化对地方的控制。太祖规定，王国宗子及庶子皆得立庙进行五祀与宗庙之祭，然均限以始封者为始祖，按等级降杀。中央太庙与王国宗庙构成一个等级分明，层次丰富的朱姓王朝的祖先祭祀系统^⑨。王国参照中央朝贺之仪，正旦、冬至及千秋节，国中文武官向亲王、王妃致贺，行八拜礼^⑩。另外，《大明集礼》规定社稷分为国家社稷、王国社稷、郡县社稷、诸里社稷四级，礼有降杀^⑪。这些都是依据尊卑贵贱的等级降杀，既彰显朱明王朝的皇族血统，又区分出级差，构建成贵贱有序、等级森严的礼制秩序，与前代相比，确实强化了专制集权政体下的礼制^⑫。

永乐至嘉靖之前，对洪武礼制进行过一些修订。大致说来，祭礼、军礼、宾礼变动很少，嘉礼、凶礼变动较多。据《大明会典》载，先后制订了洪武丧仪、上尊谥仪、葬祭仪、忌辰朝仪、皇太孙冠礼、皇太子妃册立仪、进实录仪、有司鞭春仪、上尊号仪、经筵仪、午朝仪、上徽号仪、东宫出阁讲学仪、诸王读书仪、进玉牒仪、皇后丧礼等，也更定了皇妃丧仪、皇太后丧礼、亲王、亲王妃、公主、郡王、世子以下丧仪^①。这些创制之礼或更定之礼，总体上是继承洪武之制的。

嘉靖时期的国家礼仪有了大变革，充分体现出专制主义皇权政治对礼制变迁的影响。嘉靖以旁支入继皇位，不愿继嗣孝宗，挑起了“大礼仪之争”。在这一过程中，嘉靖为让生父入宗庙受祭，采取在京师另建“世庙”奉祀生父兴献王、恢复南北郊分祀制度等措施，逐步提高生父祭祀等级，到十七年九月正式上“献皇帝庙号睿宗。遂奉睿宗神主祔太庙，跻武宗上”^②，最终使生父“称宗入庙”^③。在这场大礼仪之争之中，他提拔附和己意的官员，不惜用罢免首辅杨廷和来杀鸡儆猴，以夺俸、廷杖来处罚反对自己的大臣。就集权专制而言，嘉靖比洪武有过之而无不及！

嘉靖之后，穆宗对嘉靖礼制有所厘正，简化礼仪。此后诸帝在礼制上虽有所更革增减，然大致沿袭了嘉靖礼制，专制主义集权态势也没有任何改变。其实朱元璋对礼法关系有精彩之论：“非礼则无法，若专法而无礼，则又非法也。所以礼之为用，表也；法之为用，里也”^④，明朝这种“明礼以导民，定律以绳顽”^⑤，其目的便是加强专制统治，维护朱明江山。明朝专制集权在中国封建社会中确实是比较突出的，对士大夫思想管控非常严厉^⑥。明朝推崇程朱理学，以此来“统一”思想。成祖命胡广等人编成《五经大全》《四书大全》和《性理大全》，在学术领域实行专制统治，在这种政治文化格局下，士人读经只注重前人注疏，思想上则难以创新，因此经学日渐疏陋，学术价值甚为低下^⑦。在这种态势之下，礼学思想自然难以获得发展。

明亡清继，思想文化、政治氛围没有改变，清朝仍然实行严厉的思想管控，尤其康雍乾三朝，知识精英们在高压之下，只得转向饾饤之学，思想界沉闷抑郁，因此在礼学思想上甚少突破，从中也可悟出集权礼制走向没落的思想原因。

清朝的礼制建设大致可分为三个阶段，顺治入关前行用满族固有的礼制而形成带有地方色彩的民族礼制。顺治入关后到乾隆朝修成《大清通礼》前是其礼制发展阶段，表现为吸收明代汉式礼制，力图建立有满汉特色的礼制体系，绍续中华传统礼制的“礼统”，从而汇入中华传统礼制的主流之中。《大清通礼》修订及完成后到道光前为第三阶段，表示清政权最终完成了满汉合璧的清代礼制，形成有自身特色的集权礼制体系^⑧。显然，清朝在对待汉式礼制上，与元朝明显不同。

天命十一年九月，努尔哈赤去世，其子皇太极继立，次年改元天聪^⑨。天聪十年四月，“祭告天地，行受尊号礼，定有天下之号曰大清，改元崇德，群臣上尊号曰宽温仁圣皇帝，受朝贺”^⑩。“祭告天地，行受尊号礼”明显受到汉式礼制的影响。实际上，太祖努尔哈赤和太宗皇太极统治时期，其礼制可以大清建国分为前后两个时期，前一时期行用以后金政权为中心的带有浓厚民族特色的等级性礼仪，与中原汉族政权的国家礼制差异极大。从现存《满文老档》所载天命、天聪两朝的礼仪来看，大致有称汗礼、元旦庆贺礼仪、君臣、官民相见礼、祭葬等礼，有祭纛拜天和大阅等军礼，也有服饰、仪仗之规范。尽管已经存在尊卑等级规定，但其仪制与汉式礼制有较大差异，只能视为受汉式礼制影响。例如，天聪前期是四大贝勒共同理政时期，所谓三大贝勒“礼与汗同”^①便是指当时情况。元旦庆贺，三大贝勒与大汗并坐，到天聪六年大汗才“南面独坐”。汗国之礼带有浓厚的家族色彩，如大汗元旦要“以兄礼至大贝勒家拜之”^②，汗之妻及诸福晋也要拜见大贝勒，“汗降座旁立，众福晋遂仅向大贝勒行礼”^③。显然这与汉式皇权独尊的礼仪有很大区别。汗国的抱见礼也具有满族特色，分为遥拜、近拜叩首、抱见诸环节，行用于叩拜同族尊长、将领凯旋、大汗出迎外藩等场合，汉式礼仪并无此仪。

崇德改元，大清礼制有所改易。史载大臣之语曰：“今非昔比，圣汗既受尊号，正大位，古帝王之制，不可不遵”^④，也就是要求皇太极改汗国之礼为帝王之礼。崇德之后借鉴汉式礼制，改定或制定了大量礼仪，改定者有即位、祭天、祭太庙、祭堂子、庆贺、服饰、仪仗、军礼等，新创有祭太庙、封爵、册封、迎诏、京官回避仪、官员仪从、命妇车制及祭孔等礼，还创建王国礼、藩国礼及婚礼、丧礼等^⑤，奠定了大清帝国礼制的基础。例如，即位新制规定，即位当天群臣要“祭太祖庙，诵读祝文”^⑥，次日，圣汗“率诸大臣祭太祖、太后宗庙”^⑦，类同汉礼传统。祭祀太庙、皇陵行一跪三叩礼，三上香，奉帛酒，行三跪九叩礼^⑧，祭天也设立天坛作为专门场地，与汉式礼仪相似或相同。崇德元年始祭孔子，“更依旧制，复以颜子、曾子、子思、孟子配享”^⑨，与汉族政权崇儒毫无二致，显然可见满族政权认可了儒家礼乐文化。

当然，崇德改制虽借鉴汉式礼仪，但仍带有比较明显的满族礼仪特点。如祭礼局限于天、太庙、堂子、孔子四者，没有汉式礼制中祭天地、宗庙、社稷、天神地祇直到岳镇海渎的祭祀体系，仪节也十分简陋，没有汉式礼制从斋戒、视牲到迎神、三献、饮福、受胙、送神一整套奠献仪节。至崇德制定的冠服体系中镶嵌东珠、金佛头、项圈之类均是汉式礼仪所无，皇后、亲王、郡王、贝勒仪仗也保存某些民族风格^⑩。总之，崇德改制是满族政权逐渐向汉式礼制过渡的重要时期，虽说顺治入关后借鉴明朝礼制进行全面的礼制革新，但自天命以来，尤其是崇德改制后的某些民族色彩的礼仪形式仍然有所保留，奠定有清一代的满汉合璧的礼制形态。

清军入关之初，当时“兵务方殷，衣冠礼乐，未遑制定……姑依明式，速制本品冠服，以便莅事。”^⑪然而大清国迅速由地方性政权成长为全国性帝国，如此广袤的地域上有众多的汉族子民，为稳定政局，建立有效统治，清朝采取部分直接继承明朝礼制的方式，以便迅速获得汉族子民们的认可与遵行。

清入关前后的礼制实是满汉礼仪相混。如跪拜礼，明以拜叩礼为主，帝后朝贺、郊祀、宗庙等重大典礼皆行三次四拜，共十二拜，其次行二次四拜，见皇帝则行五拜三叩头礼。清入关前行用跪叩礼，分一跪一叩、一跪三叩，三跪九叩不同等级。如清顺治元年九月奉安太祖帝后、太宗神主于太庙，先行四跪四叩头礼，三献礼后，再行四跪四叩头礼^①，此为满族礼，但有汉式初献、亚献、终献三献仪节。十月定鼎燕京，南郊祭天地也采用三献，三上香，行四跪四叩头礼^②。十一月冬至祀天，则基本是照搬嘉靖祀天礼仪，为三上香、三献，迎神、受胙、送神各行四拜礼，尽管未以太祖配享、从祀也缺五星、二十八宿，但明显看出清初礼制向汉式的变迁^③。

实际上，自顺治开始的礼制改革，清王朝基本制礼思路是：凡不涉及关键或敏感问题，尽可能遵用明制。如一般仪节采用明制，但在跪拜上却仍以跪叩礼为主。大则祭天地、社稷、太庙、陵寝，其他如上尊号、徽号、颁诏、册封、朝贺、庆节、耕藉、进表等礼，其仪节过程大多采用明朝之礼，有配位者也类如明制，但行用满族跪叩礼^④。如世祖登极，告祭南郊行三献之礼，迎神、送神行四跪四叩头礼，即位时行三跪九叩头礼。

在遵用明制过程中，清朝也有个过程。如在天地之祭的分合上，清入关初沿用嘉靖分祀之制，顺治十七年四月下诏合祀，世祖亲诣行礼^⑤。但次年圣祖继位后，立即罢去合祀之制，重新恢复分祀制度^⑥。无论是合祀还是分祀，实际都是汉式礼仪。清朝原无祈谷、雩祀、太岁、先医、启圣祠、先圣先师等祀，入关后依明朝之礼行用。当然，那些清朝特有之礼予以保留，如摄政王仪、堂子、定南武壮王祠、满洲跳神仪等清朝特有祭典，均行满洲之礼。入关前没有的一些重大礼仪，一般移植明朝之相关礼仪，如登基、郊祀之类；其他礼仪则参照明朝之礼进行重定，如婚礼，皇帝纳后行汉式礼仪，但皇室诸王或满族贵族仍行满洲的纳币、合巹、昏燕之礼，汉族大臣及庶民行用汉族的六礼。在凶礼方面，清军入关前夕，朝廷“定诸王以下官民人等祭葬礼”^⑦，顺治元年十二月，又“定宫中丧制。凡大丧，宫中守制二十七个月”^⑧，类似汉式丧礼。其他如进书、颁历、乡饮酒、进春则行用明朝二叩八拜之礼。《清史稿》称“其祀典之可稽者，初循明旧，稍稍褒益之”^⑨，大致得之。清朝军礼在乾隆之前仍具有满族特色。明朝天子亲征，在圜丘祭告天地，宗庙、社稷，“祃祭旗纛，所过山川皆行祭告。师还，奏凯献俘于庙社，以露布诏天下，然后论功行赏”^⑩。清朝天子亲征或命将出征一般不拜天，偶尔在堂子里祭之。如命将出征，口宣满、蒙、汉三体敕书、授印、行三跪九叩头礼^⑪。凯旋，皇帝亲自出迎，先拜天，行三跪九叩礼，出征将士行三跪九叩，其统兵将帅行抱见礼^⑫，俱有满族特色。至于乐，清朝力推满洲之乐，并未接受明制之乐。在服饰方面，清朝仍保留浓厚的满族因素，尤其是颁布薙发令，强制汉族民众剃发，显示其礼制的专制色彩。清朝统治者在一些重大礼仪中强调“满族”礼仪色彩，采用满文与满语。如顺治四年太岁、城隍及孔子、关圣俱用汉式礼仪，顺治下旨：“致祭著遣满官，并用满官赞礼，祝词用满文”^①。清初有些满族原有的礼仪，甚至不允许汉族官员参与其间。满汉礼仪在统治者心目中的地位一目了然。

乾隆年间完成《大清通礼》，宣示完成了帝国礼乐制度的重新塑造，将带有明显民族特色的大金汗国礼制，演变成满汉合璧的大清帝国礼制。《大清通礼》中吉礼基本为承袭明礼，另有《钦定满洲祭神祭天典礼》载满族祭礼，“与《大清通礼》相辅而行”^②，即祭祀是满汉兼用。《大清通礼》中的丧礼，仪节基本采用汉式之礼，皇帝大丧从小殓、大殓、成服、哭临至终丧除服都与明朝丧礼相同，但百日不薙发，初祭、大祭、月奠、百日祭等行用入关前满族礼仪^③。宗室与满洲贵族则允许采用满洲礼俗，不过，其中赐谥、启奠、祖奠、遣奠、小祥、终丧等采纳汉礼^④。在冠服方面，自顺治入关后强行推行薙发，作为判断民众顺逆的标志，因此《大清通礼》没有冠礼。在服饰上，乾隆二十四年修成《皇朝礼器图式》使清朝礼器、冠服等制度趋于定型。书中有冠服4卷，服饰主要是满洲式样，与汉式不同。从《清史稿·舆服志》的记载来看，帝后及太后、贵妃、皇子、亲王等冠服均分冬制、夏制，冬冠以貂狐之皮为之，夏冠织玉草或藤竹丝为之，饰以东珠、珍珠、宝石、珊瑚、猫睛石等，又有朝珠、孔雀翎之制，皆是满族之制^⑤。清朝祭天配祖礼仪也与明朝及明之前汉族政权不同，汉族政权祭天配祖一般以太祖，很少配两位先祖，然清朝则是列圣遍配。咸丰之前，一度配享自太祖至道光八位先祖，咸丰去世，遗命“嗣后郊祀配位历亿万年，总以三祖五宗为定，自朕躬而下不复举行”^⑥。清朝太庙之制也带有满族色彩。汉式太庙，太祖居中，左昭右穆，并实行祧庙制度，即满七庙后除太祖太宗不祧外，其余诸帝以次祧出。明朝继唐宋之制。清则采取百世不祧之制，即所有已逝先帝都在太庙供奉，排列以“前殿自太祖高皇帝以下七世皆南向，自宣宗成皇帝以下三世皆分东西向”^⑦。凡诸帝之后并祔。需要指出的是，汉族政权一般恪守嫡后祔庙之制，即元配皇后才能祔享太庙，一帝一后^⑧，清朝则不拘于此，太宗、世祖、世宗、高宗、仁宗、文宗俱祔二后，圣祖、宣宗更多至四后^⑨。这些变化，既显示清朝礼制带有满族色彩，又显现皇权的提升。

要之，元代拒绝汉式礼制，民族色彩极其浓厚，与中原王朝礼制体系格格不入。有明一代则弃元礼不用，在加强专制集权的前提下直追汉晋唐宋礼制，尤其是嘉靖时变革礼制，专制色彩愈趋浓烈。清入关前主要是大金汗国礼制，民族色彩较为浓厚。入关后逐渐吸纳汉式礼制，至乾隆时修成《大清通礼》，宣示完成了帝国礼乐制度的重新塑造，完成了满汉合璧的大清帝国礼制。当然，有清一代礼制从总体上说是继承了明朝的遗产，明代五礼中众多礼仪均被清朝吸纳入自己的五礼体系，仪节也基本仿照，然而清代又保存少量有民族特色的礼仪。需要指出的是，在专制主义体制下，清朝完全继承了前代礼制集权专制的特质，它没有也不可能跳出集权礼制的巢窠。

道咸以降，西方列强以坚船利炮打开中国大门，西风东渐，中华传统礼制遭遇到极其激烈的冲击，面临着严酷的危机。到20世纪初，随着中国殖民化趋势的加深，中西文化碰撞越趋激烈，到大清龙旗黯然降下，民国政府建立，中华传统礼制面临着更为严峻的挑战。应当看到，近代中国面对的西方文明，不是古代中国的各地少数民族文明或西域文明，而是一种整体超越农业文明的工业文明。近代中国文化面对的西方文化，不是万方来朝时期的欧洲中世纪的野蛮愚昧的文化，而是经过人文主义熏陶和文艺复兴洗礼、经历了宗教改革与近代工业化锤炼的整体超越中华传统文化的先进文化。近代中国面对的西方国家，是有着丰富殖民经验、实力远超中华帝国的军事强国。就此而言，随着中华帝制的衰弱，基于农业文明基础上、依赖封建专制帝制生存的中华传统礼制面临着生死存亡关头。

其实，自乾隆礼仪定型后，直到道光之前，清朝在礼制上虽有少量调整，但是基本上没有什么大的变更。然道光之时面临的国际形势大变，国家遭受生死危亡之际，清廷曾拟修订礼制来宣示自己“改道易辙”，以争取民心，史称“德宗季叶，设礼学馆，博选耆儒，将有所缀述。大例主用《通礼》，仿江永《礼书》例，增《曲礼》一目。又仿宋《太常因革礼例》，增《废礼》、《新礼》二目，附《后简》。未及编订，而政变作矣。”^①这种换汤不换药的礼制变革不可能获得赞同，其礼也未修成。当然，在列强的压力下，晚清在宾礼上已有所变革，向西方礼仪靠拢^②。

1907年，面临内忧外患的清政府勉强同意“宪政改革”，下令设礼学馆修订礼制，企图通过赓续《大清通礼》来挽回败亡命运。1909年正式开馆，礼学馆总理陈宝琛领衔上奏修订礼制凡例19条，拟定了体例、方式与范围，强调皇帝拥有修礼权与裁定权，以三纲五常为宗旨，依据《通礼》五礼体例，增删《通礼》的内容，如将堂子祭祀编入祭礼、增加皇太后和皇帝万寿大礼、增加冠礼、厘定各省的神灵祭祀、修改乡饮酒礼、增加五服、丧服图、制定士庶通用的民礼，等等。这一奏章显然偏离“仿行宪政”的原旨，实际是在“礼制修订”的幌子下来维持集权礼制的继续行用。即使如此，仍受到保守派的攻讦，曹元忠批评道：“今之宪法并非《周礼》所谓‘宪法’，与礼更无涉矣。尚何礼书、宪法合订之有哉！”^③曹氏认为礼与法的修订不是一回事，因此无需重修礼制来适应法，他认为此举“非惟不知礼也，抑且不知宪法孰甚”^④。清政府的“宪政改革”修礼活动，是封建专制政权最后的挣扎，也是封建专制国家修礼活动的终结。

民国伊始，要求摈弃专制主义的集权礼制、重新修礼的呼声日益强烈。不过，在如何修改问题上，各人表达的声音是不同的，乃至还有借尸还魂，大搞旧礼复辟，袁氏帝制复辟便是典型例证。有学者对近现代知识分子进行分析，指出：“对中俗西化持有保留肯定态度的人居多数，李大钊、蔡元培、梁漱溟、胡适，甚至主张‘中国本位文化’的陶希圣等人都是如此，只是在‘量’上有多有少。”^⑤

实际上，民初要求改变专制主义的集权礼制、重新修礼已有一定的思想基础。晚清时，西方传教士与晚清出使西方的中国使节都对西方礼节作过介绍，编译出版过《西礼须知》、《戒礼须知》和《泰西礼俗新编》，较为详细地介绍西洋礼俗。熊月之指出：“两本《须知》和《泰西礼俗新编》的出版，标志着西方礼俗知识较为全面地介绍进中国。”^①三本书的出版，为中华礼制吸收西方礼仪作了有力的思想铺垫。编译《泰西礼俗新编》的刘式训留学法国，曾任驻法、德、俄使馆的翻译兼参赞，民国初任北京政府外交部次长。他在该书“序言”中称：“西人犹是人耳，其立于人世也，父子兄弟夫妇朋友，若男若女，各有权利，各有义务，本乎情，准乎理，历千百年之沿革变迁，以成彼族今日之风气习惯焉，在我视之，诚以彼为有异，在彼视之，亦以我为有异，而其风气习惯之本乎情，准乎理，则彼我一致也。”^②此说较为客观。孙宝琦为《泰西礼俗新编》写序，甚至认为西方礼仪可比隆三代：“吾华人士，徒震惊欧土之富强，末由辨其礼俗政教而妄加訾议，目为异类，盖犹是排外之陈见”，盼望“知礼之君子，诚能上考古经，旁参俗尚，别辑专书，流行于世，上翊国家之政教，下资童蒙之服习”^③。茅海建认为晚清思想革命的主体是包括众多官员在内的清朝最高精英层，“他们代表着那个时代学术的主流，代表着知识的最高阶层，也是思想影响力最大的团体”^④。此说当不谬。从借鉴西方礼制来构建近现代新礼制体系来看，这些晚清大臣及开明人士顺应时代潮流，开风气之先，为民国礼制改革奠定了思想基础。

清末民初，对旧礼改造的各种主张层出不穷。有从宗教角度立说的：“要改造社会，必得改造礼制。要改造礼制，必得先转移一般人的观念……据我个人的意见，在这时代，在这中国的地方，若是有人提倡研究基督教，可算是最合宜的了”^⑤。这种推行基督教礼制的设想，当然不会获得国人的普遍认同。也有以进化论、西化论来立论，称“风俗之变，几无日不睹……一切礼仪，非自然所应需，未有不败者也。”^⑥如戴季陶说：“吾国自海通以来，国家既不能不成为国际间之一员，则国民亦不能不成为文明国民中之一人。固有之道德精神，自必须保持发扬，而一切人民公私生活之仪节，亦必须随世界文化之进展，而求其改良进步。”^⑦戴季陶虽称“改良进步”，其实是基于进化论上的“西化”的委婉表达。

南京临时政府则从具体改革上表达了对旧礼制的态度。成立之当天，内务部发告示规定：“国民服制，除满清官服应行禁止穿戴外，一切便服悉暂照旧”^⑧，走出了改革旧礼仪的第一步。3月底，临时政府答复湖北祭文庙事：“查民国通礼，现在尚未颁行。在未颁以前，文庙应暂时照旧致祭，惟除去拜跪之礼，改行三鞠躬，祭服则用便服。其余前清祭典所载，凡涉于迷信者应行废止。”^⑨另一文件则允许祭孔子、关帝、先农坛、岳武穆、周濂溪、贺文忠公，强调“民国首建，祀典宜隆。然必功德在民，方足以享庙食。其有关于迷信及涉于满清一家之崇奉者，似于共和时代不宜存在……礼节俟由中央规定。其余各祠庙均应停止，以节糜费。”^①临时政府曾拟于内务部下设礼教局，主持礼制改革^②。遗憾的是，政权易手袁世凯，临时政府革旧布新工作未遑展开就夭折了。尽管如此，短短3个月间已经实施改革礼制工作，这是值得肯定的。

自袁世凯当上总统起到张作霖为止，北京政府首脑走马灯式地更换，礼制“改革”成为他们复辟、集权己手的工具。袁氏操纵礼制编订会(后更名礼制馆)，先后编成《祀天通礼》《祭祀冠服制》《祭祀冠服图》《祀孔典礼》《关岳合祀典礼》《忠烈祠祭礼》《相见礼》，成为其复辟集权的工具。袁氏祭孔、祭天、即位，一幕幕复辟大戏都行用旧式跪拜礼^③，旧礼复辟活动达到高潮。袁氏失败后，新任国务总理段祺瑞下令废止袁氏所制之礼。其后，段祺瑞先后操纵的修订礼制处与礼制编纂会、曹锟授意加快编制《中华民国礼制》(草案)、张作霖设置的“礼制馆”，都无疾而终。甚至军阀孙传芳也制订过不伦不类的“投壶新仪”，着手组建“江苏省修订礼制会”，企图“由江浙而推行于全国，移风易俗”^④，制礼成为北洋军阀们的掌中玩物。

1928年6月8日北洋政府垮台，同月21日，南京政府成立“礼制服章审定委员会”，开始了制订新礼历程，到1937年11月迁渝为止，在礼制改革上做过一定工作。例如，1929年4月16日议决《文官制服礼服条例》，规定“制服用中山装”^⑤，此后还颁布过警察、检查官、律师、铁路、学生、陆军及航空系列的服饰制度，这些都程度不同地实行过。南京政府还讨论制定国徽、国花方案。在婚丧礼方面，1930年颁布中西并用的《婚丧仪仗暂行办法实施细则》^⑥，1932年特令重拟“婚丧礼制条例”，并于1933年5月初步完成草案。公祭礼方面，1935年7月，上海特别市执行委员会拟订“公祭礼节暨追悼会仪式”奉准备案，1937年6月颁布《公祭礼节》。在乐典改革上，1937年3月内政部、教育部共同设立“乐典编订委员会”，然并未取得太多成果。这是南京政府迁渝前的改革礼制工作的主要成果^⑦。尽管南京政府颁布过一些法令来推行礼制改革的成果，但由于积重难返，加以欠缺执行力度，故政府官员承认“时过境迁，遵行的实在不多”^⑧。甚至有些礼仪制订还存在着许多旧仪痕迹。1929年5月进行孙中山移葬南京的“奉安大典”便是典型一例。奉安大典是传统与现代礼仪结合的国家葬礼，如缠黑纱、鞠躬等具体仪制上与普通追悼会一致，但奉安大典采用陵墓、祭堂、奉安之名称，殡葬、护祭等核心环节及场面，都与传统的帝王丧葬基本相似，只是杠夫从帝制时代的128人减到108人，因此“从形式上来看，它反映了帝制时代丧葬文化传统在近代时期的延续”；从功能上来看，这场丧葬政治运作与中国传统帝王丧葬相似，具有“鲜明‘党化’色彩的仪式空间，其政治文化功能日益彰显”^⑨。显然，要驱逐旧的集权礼制的等级制，真正实现平等的新礼制，实是举步维艰。

抗战期间，国民党政府于1943年8月召开“礼制谈话会”，参加者为有关部门工作人员；11月在重庆北碚温泉举行礼制讨论会，由戴季陶主持，约请30余人，历时10天进行礼制研讨，此即著名的“北泉议礼”^①。会议成果是制订出贯串戴季陶思想的《中华民国礼制》(草案)，这是中国近代以来国家层面上的最大规模的一次制订礼制活动。抗战胜利后，国民政府行政院再次修订《中华民国礼制》(草案)，至1946年冬大致拟定，名为《中华民国通礼》(草案)。此草案也受到戴季陶思想的影响。这两部礼制一脉相承，都依五礼分类，然根据社会需要，斟酌古今中外，设定名目^②。从具体内容看，专制集权体系下的以皇帝为中心的礼制体系被打破，设置了一些符合时代变迁的新礼，具体仪式也大幅度作了简化。戴季陶是三民主义的忠实信徒，对中国传统文化的态度比较保守，在礼制改革方面属于温和的改良派，试图从民族固有文治传统中开拓出中华民国融入并自立于现代世界的制度与精神要素^③。实际上，戴氏既夸大了礼治的作用，又将传统的旧礼内容塞入新仪体系之内。如规定父母之丧三年；夫妻之丧一年，服丧期内停止婚嫁，显然沿用古制^④。婚仪包括议婚、纳币、请期、戒宾、亲迎、成婚、合卺、谒见、飨妇、礼宾、谒祖、见舅姑^⑤，也几乎是旧婚仪的翻版。总之，这两个草案虽然正式发布，显然未能完成制礼的除旧纳新工作，没有正确地完成中华传统礼制的现代性转换，颁布《中华民国通礼》(草案)标志着传统的五礼制度的终结。我们承认南京政府《中华民国通礼》(草案)带有一定近代工业文明的因素，但总体上看，不但它仍然以传统五礼为标目，同时也含有较多集权礼制的因素，乃至保留某些旧礼仪，改革并不彻底，因此并没有完成中华传统礼制的真正转型^⑥。有学者指出：“就民国前期国家仪式的具体变化而言，民初始终围绕国家制度‘民主共和’进行操演，虽然有时候只是表面遵循‘民主共和’原则，实际上可能主张‘威权’……国家仪式也只在民国初年出现短暂‘辉煌’成效后，即走入困境，国家仪式有时或遭遇议论或部分回归传统。”^⑦这“部分回归传统”正是民国礼制未走出集权礼制的真实写照。