在中国文学理论研究和批评史上，说到关于“美”的理论与观念的生发，都会提到王国维(1877—1927)和蔡元培(1868—1940)，因为前者在20世纪初就接受了德国哲学思想的影响，发现了美及其美术理念的人生意义，不但提出了追求“纯粹哲学”和“纯粹美术”的价值理念，且在《〈红楼梦〉评论》中把叔本华美学理论应用到了具体的作家作品解析和评判之中，在中国批评史上堪称首开先河；而后者则在借鉴德国哲学思想的基础上，从康德、席勒等人的思想中汲取了美育思想，提出了“以美育代宗教”一说，把审美意识牢牢镶嵌到了中国社会变革，首先是中国人文教育思想嬗变之中。
就此对比而言，尽管他们几乎同时深受德国古典美学思想的影响，但是所选择的路向却有很大差别，前者一度对“绝对哲学”“绝对美术”的境界心向往之，而后者则更侧重于思想启蒙和人文教育的实践层面，并针对中国当时所面临的文化状态和精神问题提出了解决方案，因而在20世纪中国文化和思想嬗变中发生了更切实、深远的影响。
一 “教”之辩：关于信仰危机中的思想蜕变这当然首先和20世纪中国所面临的巨大文化精神挑战与困境直接相关。
事实上，在1840年鸦片战争之后，中国社会所面临的挑战和危机，不仅表现在物质生产水平和政治制度层面，而且体现在精神、文化和思想方面，由此才催生康有为的“孔子改制”说和“大同”思想。而随着社会危机的逐渐加深，知识文人的忧患意识也更加强烈，加上西方文化意识在中国的传播，这种困惑也就从一般精神文化层面逐渐上升到了宗教信仰和思想信念层面，开始触及构成人类文化内在核心和精神支柱方面的内容，最终形成19世纪末和20世纪初人文学术界一次宗教信仰的大讨论和大辩论。
而这次大讨论和大辩论，不仅涉及了对于儒教、道教、佛教和基督教的文化检视、评价和选择，而且深深触动了中国传统历史文化的基本和基础元素——“教”之内涵。在这个过程中，“教”之内容也在中西文化碰撞中，发生了思想蜕变，一方面向历史深处延伸，在传统文化中寻求自己的根底，另一方面通过吸收西方文化思想的理念，向宗教精神和意识方面拓展，由此大大扩展了“教”之视野和涵盖度。
在中国，“教”之概念的本意即是教育或教化，正如《说文》所释：“上所施下所效也。”这一点从《周礼·师氏》中“以教国子弟”，《礼记·学记》中“教也者，长善而救其失者也”，《国语·周语》中“教，文之施也”，《春秋繁露》中“教，政之本也”等古代典籍中不难发现其一脉相承的关系。也就是说，其原本与宗教不同，至少并不指向某种宗教意识和信仰。当然，也不能说一点关联也没有，因为至少在汉代，经董仲舒提倡“独尊儒术”，提倡政治与教育合一的治国方略，教育被纳入官学合一的体制，确立了“宗经”理念，教育的政治功能被大大提升增强，于是也就出现了“儒教”的说法，确立了中国儒家思想的政(治)教(育)合一传统，也在某种程度上使“教”具有了某种宗教意味。
在这里，晋人傅玄(217—278)的《贵教篇》历久弥新，吕思勉在《魏晋玄谈》中曾加以推荐，并引述下文：
中国所以常制四夷者，礼仪之教行也。失其所以教，则同乎夷狄矣；失其所以同，则同乎禽兽矣。不惟同乎禽兽，乱将甚焉。何者？禽兽保其性然者也，人以智役力也，以智役力，而无教节，是智巧日用，而相残无极也，相残无极，乱孰大焉。①
显然，在这里，“教”已经从过去语义结构中脱颖而出，演化出了新的多义或歧义结构，成为宗教的简称。尽管这一语变现象可以追溯到更早，至少在唐代就已经发生，到了太平天国时期已经在民间得到广泛认同，但是，只有进入19世纪中叶之后，才逐渐进入国家意识层面，引起最初接触西方文化的志士仁人的关注。在民族和国家危患意识的催化之下，人们已经意识到，中国之危患，不仅来自生产力水平和科学技术的落后，还在于思想、道德和精神方面的缺失，其中宗教信仰渐渐成了难以回避的话题，引发了19、20世纪之交的一次大讨论，吸引了康有为、梁启超、章太炎、严复、刘师培、蔡元培、鲁迅、周作人等一大批文化人加入，不仅对当时中国的宗教状态进行了分析，而且就新的宗教信仰提出了不同的设想，其中“孔教”的提出当是20世纪初最引人瞩目，也是引起争议最多的文化现象。
此后，这种情景有了深层次的变化。中国社会经历了洋务运动、戊戌维新、甲午战争和庚子之乱等一系列危机和社会改革失败之后，信仰危机空前凸显，很多志士仁人开始意识到宗教缺失是当时中国社会所面临最大危机之一，由此“教”开始以一种新的、同时多义参合的意味参与到文化意识形态场域。较早注意到这个问题的，也许当属康有为、章太炎等人。就思想而言，康有为的改革意识就是以对“教”的重新阐释为发端的。这从其早期撰写的《教学通议》中就能看出。他虽然以“师古”为宗旨，但是所针对的却正是当时“今天下礼制、训诂、文词皆尚古”的状况，认为那是“师古之糟粕，不得其精意也”①，所以才试图去恢复“原教”，重新“立教设学”②。当然，这里的“教”还是教育和教化的“教”，此时的康有为还没有考虑中国有必要设置“孔教”问题，但是到了维新变法失败之后，情形就大为不同了，时代已经把宗教问题推到了文化思想变革的潮头，人们不能不面对之，讨论之。
作为世纪之交最富有革命性的文化人，章太炎对于宗教问题的思考影响了很多人。至少在1899年甚至更早些，章太炎就对于宗教思想予以了关注。其在《訄书》初刻本中，结合中国思想文化，讨论到上帝是否存在、是否应该存在等问题。而对于这一问题的关注显然受到中西文化交流语境之影响：“自景教之行，则宠神上帝，以为造万物。”③而此后所写的《无神论》《建设宗教论》《人无我论》等文章，则表达了他对于宗教问题的深入探究和思考，而这种思考呈现出在中外文化时空中穿梭跨越的特点。
如果说《无神论》集中展现了章太炎对于宗教在不同文化语境中生成、传播的考察，从唯神、唯物、唯我角度阐释了印度教、佛教、基督教等不同宗教的文化源流，既凸显了其对于东方宗教观的认同(如自性真如)，也表现了对于诸如笛卡尔、斯宾诺莎等西方思想家宗教论述的怀疑；那么，在《建设宗教论》中，章太炎不仅论述了宗教信仰之重要性，认为宗教之建构“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”④，而且以西方文化为借镜，打破了宗教与哲学之界线，把宗教建设扩展到了思想文化领域：
借观科学诸家，凡理想最高者，多不应用，而应用者率在其次之人。何独于宗教而不然耶？尝试论之，世间道德，率自宗教引生。彼宗教之卑者，其初虽有僧侣祭司，久则延及平民，而僧侣祭司亦自废绝，则道德普及之世，即宗教消镕之世也。于此有学者出，存其德音，去其神话，而以高尚之理想，经纬之以成学说，若中国之孔、老，希腊之琐格拉底、柏拉图辈，皆以哲学而为宗教之代起者。琐氏、柏氏之学，缘生基督，孔子、老子之学，迁为汉儒，则哲学复成宗教，至于今斯二教者，亦骎骎普及于国民矣(中国儒术，经董仲舒而成教，至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗)。一自培庚、笛加尔辈，一自程朱、陆王诸儒，又复变易旧章，自成哲学。程朱、陆王，固以禅宗为其根本，而晚近独逸诸师，亦于内典有所摭拾。则继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测。然其无上希有之言，必非常人所喻，则沙门与居士，犹不得不各自分途。赫氏所言，但及人天小教，此固可以家说户知者，然非所论于大乘。后之作者，无纳沧海于牛蹄可也。⑤
无疑，章太炎之所以倡导佛学，尊崇真如，是经过一番中外文化状态考量的，如其在《人无我论》中所言：“至所以提倡佛学者，则自有说。民德衰颓，于今为甚，姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，而主张竞争者，流入害为正法论；主张功利者，流入顺世外道论。恶慧既深，道德日败，矫弊者乃憬然于宗教之不可泯绝。而崇拜天神，既近卑鄙；归依净土，亦非丈夫榦志之事(《十住毗婆沙论》既言之)。至于步趋东土，使比丘纳妇食肉，戒行既亡，尚何足为轨范乎？自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。若夫《春秋》遗训，颜戴绪言，于社会制裁则有力，以言道德，则才足以相辅。使无大乘以为维纲，则《春秋》亦摩拏法典，颜戴亦顺世外道也。拳拳之心，独在此耳，至如谭氏《仁学》之说，拉杂失伦，有同梦呓，则非所敢闻矣。”⑥
然而，对于哲学是否可以代宗教，在西方文化史上苏格拉底(章太炎译称琐格拉底)、柏拉图的学说是否能够取代宗教，而柏拉图、康德所说的“理念”(章太炎译称“伊跌耶”)是否与佛家之“正智所缘”相似相通等等诸如此类的问题，章太炎并未进行深入探究。值得注意的是，在发表这些言论的时期，章太炎思想正在发生重要转换，他一方面继续坚持推翻大清帝制的革命思想，另一方面，则提出“用宗教发起信心，增进国民道德”①的主张，致力于通过对于佛学改造建设一种新的宗教，并对于宗教的社会作用期望甚高。
纵观章太炎文论即可发现，对比西方相关宗教理念，章太炎的宗教思想不仅相当驳杂，而且具有强烈的个人主观特色，所试图建构的宗教也充满“中国化”特点。例如，他一方面反对康有为等人尊崇“孔教”的主张，认为“姬孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世”；但是另一方面，又认为“中国儒术，经董仲舒而成教，至今阳尊阴卑等说，犹为中国通行之俗”，混淆甚至错认了“教化”与“宗教”之间的不同，误将“通行之俗”也阐释为宗教意识。由此，在对于西方宗教历史状态的论述中，也存在“泛宗教化”倾向，只取宗教意识和哲学理念之间的历史关联，洞察到“哲学创宗教”的倾向，但忽略了其间的文化差别和精神分野。
这导致了章太炎宗教思想的模糊性和不确定性，甚至难以摆脱原始鬼神文化发展而来的宗教意识的影响，由此，章太炎不能不面对这样的诘问：“立教以惟识为宗，识之实性即是真如，既无崇拜鬼神之法，则安得称为宗教？”而章太炎的化解之道亦完全是中国化的思维方式，不信鬼神而重人事：“士人之拜孔子，胥吏之拜萧何，匠人之拜鲁般，衣工之拜轩辕，彼非以求福，而事之又非如神教所崇拜者，本无其物而事之，以为吾之学术，出于是人，故不得不加尊礼，此于诸崇拜中，最为清净，释教亦尔。”②
可见，章太炎虽然反对建立孔教，但是他所取的宗教之道依然偏向于道德和思想信仰，以远鬼神、尽人事为宗旨。如果从思维方式上探究，依然不难看到中国文化注重实践、“通而不同”的路数和痕迹，试图在哲学、思想、道德、习俗与宗教之间搭起一座新的桥梁，吸纳西方文化，建构一种适合于中国文化情境的终极精神信仰。
二 “儒教”之辩：关于跨文化语境中的文化选择显然，章太炎面临很多难题和挑战，而首当其冲就是“孔教”的提出。
“孔教”当是“儒教”的延续和别称，区别和重塑皆在于“教”之转换。尽管“儒教”一词在《史记》中就已出现，但是当以理解为“以儒家思想教化人生”的意思，因为“宗教”一词原本从日文传入，催生了近代儒教概念的更新换代。换言之，儒教语义的转型和升级，是近代跨文化、跨语际交流的一种特殊现象，既包含中外多文化交流和碰撞的诸多内容，也体现了中国本土文化在新的文化语境中的历史传承。因此，即便从康有为倡言孔教而言，经历了一番在跨文化语境中的重新考量，亦熔铸了古今中外的一些相关学说。早在1886年，在《康子内外篇》之《性学篇》中，康有为就有言曰：
天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民，皆有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦，士、农、工、商之业，鬼、神、巫、祝之俗，诗、书、礼、乐之教，蔬、果、鱼、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也。凡地球内之国，靡能外之。①
可见，把孔孟之道、儒家学说视为宗教，而且看作是唯一合乎人情天理的宗教形式，是康有为很早就了然于心的看法，因为接着上文康有为继续写道：“其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻，一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已。”②
不能不说，康有为从阴阳之理角度来划分宗教，难免有点过于简单，但其所阐释的内涵却体现了与西方不同的文化视角，拓展了人类宗教意识的广延性，强调了中国“顺人之情”的宗教理念。而这种阐释的背景是，随着西方文化的流入，来到中国的西方传教士同样也在关注儒家思想的源流以及其对中国人精神生活的深潜影响，发现其具有某种特殊的宗教意味。由此，不少西方传教士和学者也就直截了当地视儒学为儒教，并试图借儒教之道发现中西宗教间的相通之处，以达到宣扬传播西方宗教的目的，其正如侯外庐等学者所言：明清之际，来华传教士“首先面临的是天主教如何立足的问题”，由此“在中国文化中寻觅其合理性，是来华传教士的首要与核心任务”，继而“如何深入中国文化以传播基督教，是当时传教士最关心的问题”③。
《儒教衍义》就是在这种中外宗教意识互动语境中产生的，作者是1874年来华的瑞士传教士韶波(Martin Schaub，1850—1900)，该著作用中文写成，于1895年刻印出版，比康有为的《康子内外篇》晚了九年。而对比一下内容篇目就可发现，该书对于儒教的认知，在很多方面沿袭了康有为的思路，围绕人性论、富国论、教化论、君臣之道等议题，涉及政治、道德、伦理、修心等各个层面，对于孔孟学说进行了相当全面的论述，显示了韶波“不仅对传统儒学经典内容非常熟稔，而且对于儒学义理和要义也掌握精深”④。
而更为显著的是，在这里，韶波不仅以“立教”意识出发，直接认同儒家思想为“儒教”，而且全篇贯穿上帝与孔孟学说相互对比对话的思路，以期达到耶儒会通、倡扬基督教的目的。在明末清初的文化语境中，这种互动性的宗教论述对于中国当时逐步深化的思想文化变革无疑产生了深刻影响。如果说，康有为等人意欲在中国文化基础上建构中国宗教的想法，不能不引起西方传教士和学者关注的话，那么，西方人的这些论述亦在当时儒教之辩中起到不小的推波助澜的作用。
显然，康有为之立孔教，以儒教传统救世救国，原本就出于一种对于中国文化状态的考量，即便有保守复古的一面，但是依然承接着以往变法图强的想法，由此时过境迁，遭到很多志士仁人的质疑和非难。其中愿云在1903年《浙江潮》第十期所发表的《论说：儒教国之变法》别开生面，不仅对于当时中国参与变法的人群进行了划分和定位，而且对于儒教救国的局限性和软弱性进行了深刻剖析，道出其最后必定功亏一篑的结局：
一言以蔽之曰：不出儒教之范围而已矣。儒教者，穷居一室则谈道读书，发抒其胸中所欲言，而著之篇什，冀俗之一悟，而世之一悔。而其出也，必假当世诸侯王尺寸之柄，一旦离乎人君，而即有不得行其道之忧。故有用舍之殊(用之则行，舍之则藏)；有穷达之分(穷则独善其身，达则兼济天下)。与夫耶之以流血行教(耶稣教敢死，由耶稣杀身为榜样故)；回之以武力行教(回教及身建国，以穆牢默特用武力主义故)；佛之以出家行教(佛陀力迥异)。故儒教者，上仰性(近世学者称中国道德为一种上仰之道德)之教，而非独立性之教。多文性之教，而非实力性之教。夫一教之行于其地也，其渐渍渲染于人心风俗之间。每能为人类造成第二之天性，世或习焉而不察，驯焉而不究，而试取而研究之，无不可得其元分子之所在。是故删订六经穷老著书变为今日之面目，则办报译书是也。一车两马周流列国变而为今日之面目，则运动官场是也。夫时变之来所以试验一国人之性质也，而我国人之经试验其组织之成因，乃如是。呜呼，吾滋惧矣！①
也正是在这种中西文化互动过程中，儒教之辩逐渐演化为对于整个中国传统文化的整体性反思和批评，导致了日后新的思想文化的觉醒和崛起。
无疑，尽管儒教之辩的焦点是宗教与思想、信仰与学说之间的关系，但是就中国文化传统来说，如何理解“教”之含义乃是精神之枢纽，因为中国是一个重视教育、教化的国度。自孔子之后，中国历代儒学大家几乎都兼具思想家和教育家的素质和身份。就此而言，儒家学说不仅博大精深，而且经过长期的历史深耕，已经在社会生活的方方面面生根开花，不能不说确实具有某种宗教意味。但是，从另外一个角度来说，儒家学说是以“不事鬼神”为基调的，其博大精深表现在思想体系方面，与一般意义上的宗教有很大区别，由此，按牟宗三的说法：“自事方面看，儒家不是普遍所谓宗教，因它不具备普遍宗教的仪式。”②这样看来，把孔孟之道和儒家学说，理解为一种具有宗教意味的思想体系比较中和得体，其以教育和教化为基石，也为自己在历史发展中预留了两个发展方向和空间，即，第一，向宗教体系和信仰方向发展，成为一般的宗教；第二，向思想信仰和体系方面靠拢，借助于人类哲学和人文科学发展之力，选择和构建新的、具有时代性和世界性的理论体系。
然而，在这个过程中，儒家必然要经历一次多视角、多文化和多意图的重新阐释，经历多次肯定和否定的淬炼和重构。如果说康有为欲立“孔教”，是基于西方“则民如标桂，人如野鹿”的观念，以此直接应对西方宗教对于中国文化的挑战；那么，章太炎等人反对建立儒教，则是从思想层面对于儒家学说的反思和重估，他们对于中国儒家学说中的“重教”传统皆有深识，都期望在跨文化语境的中西汇通中为中国文化找到新的方向。
可以说，儒家学说的生命活力就存在于这种在跨文化语境中的历史转换之中，它一方面受到西方宗教精神的挑战，另一方面又面临新的哲学和思想体系的质疑，不得不处于危机和危患之中；但是，这种挑战和质疑，同时又是一种牵引和引导，创造了新的机遇和空间，使中国学者感受到新的问学方向，为儒家学说注入新的思想元素，实现新的整合和突破。
蔡元培美育思想的发轫，同样是在这种情景中发生的。
早在1900年，作为章太炎同仇敌忾志士的蔡元培，就撰写了《佛教护国论》，其开宗明义曰：
孟子曰：人之为道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。国者，积人而成也。教者，所以明人与人相接之道也者。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨也。③
在接下来的论述中，蔡元培回顾了中国宗教的起源及孔教兴起而至衰落的过程，首先是，孔教为“以求容于世主，杂以当时俗学，如公羊、春秋是也”，“其后为利禄所扼，并旧教之粗迹而亡之矣”；最后到了宋明之际，竟然到了“是以孔、佛并绝，而我国遂为无教之国，日近于禽兽也”④。
在这篇文章中，蔡元培坦言，他之所以提出“佛教护国论”，是受到日本哲学家井上氏的影响，不仅赞赏佛教护国之说，而且认同“佛教者，因理学、哲学以为宗教者也”，因此佛教属于“所谓进化而发达者”；接着，蔡元培认为基督教之所以不可取，在于其“袭君主之故智，称天以祸福人而恶哲学之害己也而仇之，是亦教之极无理者矣”①。至于儒教之羁绊，则在于其“然而儒者扼于世法者也，集网甚密也，资本无出也”，加上有“无数恶犬”聚集在旁，因此很难让人们接受——在这里，蔡元培不仅表达了自己对于耶、儒、佛三教状态的看法，也表达了自己对于新的哲学与思想信念的向往，透露了其未来思想的走向。
因为其中最引人瞩目之处并非褒扬佛教，而是对于改革佛教的设想，蔡元培列举了四条，其中前三条都涉及了教育，凸显了其将佛教纳入教育和教化轨道的意图。②若按照这个设想，佛教也就不再是寺庙，而成为佛教院了。而蔡元培之所以如此，除上述理由外，其实还与蔡元培很早就立志于教育救世的人生选择紧密相关。
尽管在中国传统文化氛围中，清末民初大多数志士仁人无不重视教育和教化的意义，但是蔡元培依然不失其为一生为之奋斗的典范。1884年，他18岁开始从教，在当地设馆教书。数年后，戊戌变法失败，蔡元培即意识到：“康梁所以失败，由于不先培养革新之人才，而欲以少数人弋取政权，排斥顽旧，不能不情见势绌。”③此后不久就发议论：“且今天下志士，所扺掌奋谭，为保国强种之本者，非学堂也哉。”④可见，此时他已经立志于“专究教育学”，并下了“虽阻之以白刃而必行”的决心。⑤ 1901年，蔡元培又在手稿《自题摄影片》中诗曰：“志以教育，挽彼沦胥；众难群疑，独立不惧；越求同心，助我丁许。”⑥而此时的中国，宗教和教育领域的问题和改革亦日益迫切，两者之间的交叉和互动也更加频繁之时。
《佛教护国论》就是这种思考的产物，但是这只是一个未完成的手稿，写到中途就草草中断，可见当时蔡元培的思考并不成熟。而民国之后，虽政治变革暂获成功，但是社会状况却不如人们所愿，甚至有每况愈下之势，国家危亡、官场腐败、社会风气败坏等等，使中国之“无宗教”“无信仰”问题更加突出，很多人为改变这一状况奔走呼号或身体力行，一度形成一种学术风潮。作为其中一员，蔡元培早年对于宗教和教育的期许和热情再次被点燃，特别是自欧洲游学归来后荣任教育总长，加速了探索和贯彻自己教育改革的主张。
值得注意的是，尽管蔡元培一向主张教育改革，吸收了很多西方的教学内容，但是依然以中国儒家教育思想为经纬，主张中西文化的兼收并蓄，例如在1901年写的《学堂教科论》中，他还引用韩非子之言，认为“彼云哲学，即吾国所谓道学也”⑦，并以西方人文学术观念，对于儒家教育思想进行了新的整合和命名：
六艺，即道学也，六艺为孔子手定，实孔氏一家之哲论，日本谓孔子为大思想家是也。是故《书》为历史学，《春秋》为政治学，《礼》为伦理学，《乐》为美术学，《诗》亦美术学。而兴观群怨，事父事君，以致多识鸟兽草木之名，则赅心理、伦理及理学，皆道学专科也。《易》如今之纯正哲学，则通科也。⑧
可见蔡元培提倡新学，把西方教学思想和经验注入中国教育理念，但并不排斥中国的儒教传统，他有时甚至认同中国乃是“孔教立国”。①这或正是体现了蔡元培人文教育思想的归宿：“保持我国固有之文明，而吸采世界新出之理论，以荣养之资，冀达粹美之域。”②
这一思想经过欧洲游学的熏陶，得到了哲学思考的进一步熔炼，加深了对于宗教与哲学内在关系的理解。在康德等西方哲学家思想的启迪下，蔡元培认同哲学与宗教同源的观点：“无论何地，既为人类，无不有宗教思想。宗教者，无意识之哲学也，哲学自宗教始而又得谓之以宗教终，盖哲学者，莫不归宿于宗教问题，否则以他问题涵之。”③
此次译书，不仅意味着蔡元培对于宗教与思想关系有了更深入的认识，而且昭示其知识结构和思想谱系有了一个重要转换，即西方思想体系及其思维方式逐渐占据更重要的地位，他开始为自己的宗教思考找寻新的定位。
正是在一系列因素的驱动下，蔡元培在1912年再次赴欧之时，做出了“专以研究美学及考察美育情形为目的”④的选择。这也是一次突破当时思想禁忌和单一文化语境束缚的尝试。
实际上，蔡元培对于美之感怀，早就有之，至少追溯到1889年参加乡试时期，他在《瑟彼玉瓒黄流在中》一文中就提出“美与美和”的观点：“观诗所云，不已见两美必合乎。”⑤但是，把美上升到美学和美育，并与宗教联系起来加以思考，无疑是在留欧游学之后发生的。据说，在德国的一次美术课观摩中，他受到很大启发，促使他走上了美学研究和美育教育的道路。不过，还有一点应该提及，蔡元培此时已经接触到康德、黑格尔等哲学美学思想的影响，对于美术绘画的理解，已经不再局限于“寄情于山水花鸟”的传统视域。
三 “美育代宗教”之辩：关于中国诗教的承袭与更新以上所述或许是1912年他把美育引入中国的思想契机。
从1911年8月25日给孙毓修信中可以看出，蔡元培至少从那时起就对于美育教学深感兴趣⑥，而到了1912年他当了中华民国教育总长之后，即开始考虑如何为人文教育立宗，设想教育如何才能摆脱当时社会普遍追求政治功利、以“现象世界之幸福”为目的的狭隘视域，继而能够与宗教相结合，建构一种具有“最高观念”的教育体系，于是，他发问：
然则，教育家何以不结合于宗教，而必以现象世界之幸福为作用？⑦
而最后的结论是：
故教育家欲由现象世界而引以到达与实体世界之观念，不可不用美感之教育。⑧
这一说法日后持续发酵，最后形成了较为完整的“以美育代宗教说”——而这时蔡元培已经先后任教育总长、北京大学校长多年。
然而，即便如此，蔡元培依然没有间断对中国传统文化思想的思考和借鉴。
首先，蔡元培意识到中国思想文化传统的特性，并不适于按照西方模式行进。他对于美育与宗教关系的论述，就从中西文化状况比较出发，紧扣中国当时的精神状态提出自己见解：“欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教，遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”
为此，蔡元培“美育代宗教”之路，不能不考虑如何承袭、借鉴和重新构建中国礼教制度问题。1912年5月，蔡元培竟破天荒地提议“以内务部之礼教司移入教育部案”，并建议“于内务部管制第一条删‘宗教礼俗四字’”，“与内务部管制第三条删‘礼教司’三字”，并把它们皆列入教育部管制制度中。而这一反常举动的理由首先就是：一、“宗教为国民精神界之事，占社会教育之一大部分”；二、“国民对于宗教之观念，尤为朦混，如相承儒教、道教云云者，率以种种妄诞鄙陋之事，淆杂其间，于宗教之本旨，实相刺谬；至于礼俗，不今不古，非中非西，尤有不合于共和时代者……”①——可见，因为儒教问题依然困扰着当时的思想界，而对于儒教、儒学和传统礼教思想的质疑和批判也正在向从未有过的深度和广度发展，蔡元培对中国宗教，尤其对本土宗教状态大为不满，急于想通过教育进行重新厘定和整饬，并试图通过教育来加强宗教意识。
蔡元培与章太炎一样，认为儒家在汉代是“儒教之托始”的时代，“于是儒家具有宗教之形式”，“于是儒家具有宗教之性质，是为后世儒教之名所自起”②。应该说，因为以“教”为基石，儒家思想或儒教(如果在观念上认可的话)实际上包含三个互相融通的子系统，即政(治)教(化)、礼教和诗教系统，这三者统括于天人合一、家国一统、官学一致的文化建构之中，既是制度设计，也是实现了政治、道德、伦理和人际关系高度和谐的思想体系，相互应和且各有偏重，形成一种几乎统辖一切的文化意识形态网络结构，为中国农耕文明时代的国家建设提供了最佳选择和超稳定的支撑作用。
其中政教传统在19世纪初已经受到严峻挑战。翻译和传播进化论思想的严复在这方面影响很大。正如王栻所述：“……严复因而指出：‘夫学术之归，视乎科举，科举之制，董以八股，八股之义，出于《集注》。《集注》之作，实唯宋儒，宋儒之名，美以道学。’‘支那积二千年之政教风俗，以陶铸此辈人才，为术密矣，为时久矣。’而培养出来的，只是一些‘生为能言之牛马，死作后人之僵石’的废物，而政界的达官贵人，学界的书院院长，就往往出于其中。这些人正是‘亡国致祸’的根源。”③
当然，礼教传统此时也日渐式微，虽然还没有达到此后在五四运动时期那样遭受暴风骤雨的冲击，代之而起的是自由、平等乃至女子解放的新风尚和新思想。蔡元培对此感同身受，对于礼教传统不时有所指责和批判，但是这种指责和批判是有限度的，而关注点也在于如何找到其与现代思想的契合点。如果说，在传统儒教系统中，礼教是附属于政教系统的，那么，蔡元培在其《对于新教育之意见》中所试图建构的是一种新的、“超轶乎政治者”的教育体系。而正是在这里，蔡元培不仅认为世界观教育与美育之互补性，而且发现了美育与中国传统诗教观念的承袭关系：
以中国古代之教育证之，虞之时，虁典乐而教冑子以九德，德育与美育之教育也。①
这是传统诗教得以更新的开端。其实，蔡元培从未否定过中国传统儒教观念的教育意义，这无论是在其《中国伦理学史》还是在《中学修身教科书》中，都有明显体现。前者谈及中国古代文化发展时曰：“循此时代之趋势，而集其理想之大成以为学说者，孔子也。是为儒家言。足以代表吾民族之根本理想者也。”②在后者谈及德育修为时，蔡元培比较了希腊柏拉图、亚里士多德等人的学说认为：“自其作用之本于内者而言，则孔子所举智、仁、勇三德，即智、情、意三作用之成绩，其说最为圆融。”③
可以说，蔡元培之所以最终选择了“美育代宗教”，也不仅仅出自对于西方思想的借鉴，还出自一种中国传统文化根深蒂固的诗教观念的坚持和认定。而蔡元培的用意，也不仅仅局限于美学问题的解决，而是环绕着重建中国精神信仰、重构中国文化精神和重塑中国思想灵魂的问题。
关于传统诗教与“美育代宗教”的关联，体现了中西文化交流中的一种深层次的融通和应合，而正是通过这种关联，蔡元培发现了一条从中国传统文论通向现代美学的建构之路。有所遗憾的是，在日后相关研究中，这种关联并未得到人们的重视。或许使得李山不久前发表的《诗教的启迪》一文格外引人瞩目，他指出“近代蔡元培提倡美育，‘美育’虽是新词，而美育实践其实古已有之，古代美育精神主要体现在‘诗教’之中”。他还注意到：“近代教育家蔡元培提倡美育，除受传统因素影响外，主要受康德哲学影响。”而蔡元培之“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间，而为津梁”的说法，与古代诗教，与孔子“可以兴”，与王阳明“发其志”及“宣其幽抑结滞于音节”之说并不相违。④
诗教传统在中国源远流长，源自孔孟儒学之道，大成于宋明理学，不仅是中国传统文化精神得以传承发展的中流砥柱，也是政治、伦理、艺术、教育、教化等多种思想元素融通创新的独特人文结晶，具有鲜明中国文化气质和特色。然而，进入19世纪之后，由于社会整体状态的急速变迁，原有的诗教体系构成和思想内涵受到冲击，已经濒临崩坏和“失效”边缘，如果不加以改造和更新，不注入新的精神思想元素，继往开来，就可能导致中国整个文化生态和社会关系的土崩瓦解。
这既是中国诗教传统所遭遇的挑战，也是自我更新的机遇。就美学思想而言，王国维紧随康德、黑格尔的路径，进入纯粹精神和纯粹理性的美学王国，蔡元培与王国维不同，他选择了精神性和实践性之结合方式，把落脚点放在了教育方面。也许对蔡元培来说，美及其美学，从来就不是一种纯粹学术和精神理念，而是作为一个热衷于政治变革和革命活动的教育家，经过屡屡受挫之后，所意识到的一种变革中国现实和文化的方式和路径——而在这个过程中，他对于当时中国教育甚至整个国民精神中信念和信仰的缺失有很深的感受。
这也使得蔡元培所追寻的美学，不像王国维那般纯粹，具有鲜明的个人生命意识和心灵品性，却不乏更新中国传统文化的动机和勇气。蔡元培不仅是美学理论的服膺者，而且是其实践者，称得上中国最早的实践美学践行者。他从社会变革的需要出发，注重能够进入文化意识形态场域乃至实际生活的可行性，通过具体的教育途径付之于社会实践，所以把蔡元培的研究纳入“实践美学”范畴也颇为合适；于是，王国维在美及其研究中“望尽天涯路”的内在追寻，到了蔡元培那里，转向了进入社会的、具有可操作性的具体实施，拥有人文精神与工具理性相结合的特征，其与王国维的追寻互为表里，内外相济，撑开了中国20世纪美学追寻最早的一片天空。也可以说，蔡元培把西方形而上的美学观念，转化成形而下的美育实践，开创了一条美和美学理论走向生活的路径。
可见，“以美育代宗教”一说，就是蔡元培把美学思想与教育实践相结合的产物，不仅表现了其人生从革命家转向美学家、教育家的路标，更是其苦苦追寻的人文教育的精神魂灵。除了哲学上的思考之外，蔡元培之所以坚定不移持这一学说，与其内心由来已久的宗教情结有关。
显然，提出“以美育代宗教”并非坦途，能够一蹴而就，不仅面临文化意识形态场域的种种挑战，而且在理论言说中也面临多重挑战。对此，蔡元培意识到，要想让这一观念真正立住脚，自圆其说，首先就要跨过思想学术上的四道难关，那就是哲学与宗教的关系、宗教与道德的关系、哲学与美学的关系以及宗教和美学的关系。
从这学术上的四道难关可以看出，蔡元培所谈虽然只指向一个美学向度，但是其涉及了整个人文学术领域的思想变革与思维方式的更新，表现了一种新的中西文化交流、融通和创新的大视野。
为此，蔡元培开启了自己最勇敢、最坚韧的一次美学探索和建构之旅，步步为功，持之以恒，对于所面对难关和问题，逐一进行突破和解答，以打通“美育代宗教”走向生活、教育和文学批评的道路，而他为此所进行的精心论述和构建过程，亦在中国美学史上，留下了一个具有开创性的、中西文化通融的典范案例。例如，就哲学与宗教的关系来说，蔡元培就发现，中国与西方大有不同，不说宗教意识不统一，哲学亦未形成“独立之学科”，两者也不存在显明的相互依存连带关系，不可能产生类似西方思想史上所谓对立或统一状态。
为此，蔡元培在1915年发布的《哲学大纲》中就设专节进行分析和论述。他首先承认在西方宗教与哲学密不可分，只不过在中世纪，“昔日影响宗教之哲学，遂䔆蕴于神血之中，而为宗教之臣仆”，而后经培根、洛克、伏尔泰等哲学家努力下，“拔哲学于神学之中，而复为独立之学科，且欲以哲学之理想，为信仰之标准，而建设智力之宗教，复以宗教为哲学之隶属焉”；而后他又发现，这种哲学与宗教分离、甚至对立现象，并未为“人类趋向统一之本性”找到出路，所以，“故康德以后之哲学家，常欲沟通哲学及宗教，而提出统一主义。”①
这当然是一种中国化的理解，从西方思想史角度为“以美育代宗教”观念做了铺垫，沟通哲学与宗教的关系。蔡元培认为，哲学的兴起，产生于神学，继承了文艺复兴以来叛逆的文化血脉，具有自己的独立性，但是其追求终极真理的宗教血脉依然留存，只是用新的观念话语实现了与宗教的沟通——这一说法实际上表明，在哲学怀抱中孕育的美学与宗教原本就存在渊源关系。
既然哲学与宗教有趋同之势，那么，道德与宗教的关系也就有了理据加以说明。蔡元培在《哲学大纲》中亦有专门一节加以讨论，最后的结论即已通向美学观念：
最初之宗教，氛围太广，所含之神话及仪式及习俗，既随地域及民族之不同，而不能相通，则宗教之派别不能不繁。苟其有排其杂因独标真谛之一日，则将渐趋于大同。……一神教之领域，渐趋于凡神教，在今日亦已见端。欧美通行之退阿索斐会，融合古今各大宗教之精义，而悉屏去其仪式，以文学美术之涵养，代旧教之祈祷，其诸将来宗教之畴范与。②
这里所谓“退阿索斐会”(Theosophie)，原本是西方在歌德等人泛神论思想基础上产生的一种灵魂沟通学说，最早由奥地利学者鲁道夫·斯坦纳(Rudolf Steiner，1861—1925)开创，其著作《灵智论》(Theosophie)1904年出版，很快就流传到中国，被译为“人智学”“心灵学”“通神学”“灵智学”或“神智学”等多种词语，其内容复杂多样，既具有神秘、玄学甚至迷信气息，又充满包容、穿越和梦幻之类的宗教意味，既体现了人类在工业化和科技时代的精神迷惘，也表达了对于精神沟通和认同的渴求与探索。
蔡元培之所以在此加以引述，就在于其具有某种超越一切宗教、试图为人类精神寻求统一支点和家园的意味，蔡元培在20世纪初就关注到这一论说，既表现了其文化视野的开阔，更凸显了他对于艺术与宗教联姻不拘一格的文化想象。这倒不完全属于偶然和巧合，因为这种具有神秘性的西方学说与中国古老美学观念有交合和相通之处，例如老庄思想中的“玄而又玄”观念，就特别注重艺术活动中物我之间、人与自然之间的穿越现象，把梦境和梦幻视为一种神秘的艺术体验，把艺术创作理解为一种具有宗教意味的精神活动，甚至我们今天可以理解为一种充满原始宗教仪式的心理模式和类型表达。①
很难想象蔡元培如何在短短十余年间从同盟会“暗杀团”一名成员，转变而为一个用美育来拯救和重塑中国人灵魂的教育家、美学家，但是，他确实从这种宗教与美学的交合之中获取了信念和信仰的力量，不仅充实了“美育代宗教”的文化内涵，而且也把美学与诸种思想范畴的关系提升到了一个新的层面。
在这个过程中，“包容性”原则显示出巨大的理论涵盖力。在《美学观念》一节中，蔡元培就指出，美学的包容性无与伦比，在文化史和学术史上，它“或归之于感觉，或隶之于伦理，或又纳之于道德或宗教”，且又“不以是而失其独立价值”，不能不说有“代宗教”的深厚潜力，在中国文化中必大有推广和拓展余地。
余论 关于有信念与信仰的美学追寻应该说，美学作为一个开放性空间，完全可以与道德宗教同舟共济。所以，蔡元培在《哲学大纲》最后写道：
而美学观念，以具体者济之，使吾人意识中，有所谓宁静之人生观，而不至疲于奔命，是谓美学观念惟一之价值，而所由与道德宗教，同为价值论中重要之问题也。②
此时“美育代宗教”一说该是呼之欲出，但是蔡元培似乎还没有最后定论，因为美育与宗教一环还没有最后打通，直到一年多后，在1916年8月10出版的《东方杂志》第13卷第8号、第9号上发表的《赖斐尔》结尾处，才出现了这样的话语“教力既穷，则以美术代之”③——这距离蔡元培首次提出“以美育代宗教”只有四个月有余的时间：
然吾国本有所谓道教、佛教、儒教，而其后又有回教，又有耶教。我国人本信教自由，今何必特别提倡一教，而抹杀他教。况宗教为野蛮民族所有，今日科学发达，宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教。④
可见，“以美育代宗教”一说的提出，既是蔡元培深思熟虑的结果，也有救中国思想、道德、精神、教育之危机的驱动之力激发了他的精神危患意识的因素。此后，蔡元培开始广泛宣传自己的主张，在《在信教自由会之演说》《在北京通俗教育研究会演说词》《我之欧战观》《以美育代宗教说》等一系列文章中进行了论述，尤其以《以美育代宗教说》影响最大，其开门见山便云：
兄弟于学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可以表示之意见。惟既承学会诸君子责以讲演，则以无可如何中，择一于我国有研究价值之问题为到会诸君一言，即以美育代宗教之说是也。①
这篇文章原本是蔡元培1917年4月8日在北京神州学会上所做演讲，后载1917年8月1日出版的《新青年》第3卷第6号。这当然是一种宣言式的状态，其意义和价值的宣示，还在于文中的一段论述：“鉴刺激感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。”②
这里的“纯粹之美育”“以美为普遍性”等说法，不仅融通了当时王国维等人的美学论述，而且进一步提升了美育的理想追求，显示出“无人我差别”的宗教情怀。
20世纪的中国极不安定，急剧动荡，文化意识形态场域经常掀起滔天巨浪，思想战线不时硝烟弥漫，所以文学和文学批评一直处于不断变化和转化之中，艺术家的思想归宿和价值追求，更有居无定所、飘忽不定和寄人篱下之感；这一方面形成多元共生的文学状态，使各种不同思想和理论能够汇聚一堂，同时也更加激发了对于新的理论学说的渴求。尤其是在新思潮的推动下，建立在传统文化基础上的精神家园岌岌可危，“文以载道”的文化价值观遭到普遍质疑，对于带有终极性理论体系的要求，就显得更加迫切和强烈了。
这时，蔡元培“美育代宗教”观念之提出，不能不说正是为满足这种渴望和要求的一种尝试。在美及其美学的生发方面，这是一次精神和思想的升级和跨越，实现了从实用美术向美学精神甚至宗教信仰层面的飞跃。
细述“以美育代宗教说”形成过程，可以看出美学及其美育在中国的落地生根，不仅有多种机缘和路径，也展示了20世纪文学批评，在开辟新天地过程中所面临和面对的多重挑战和问题；而蔡元培的贡献不仅在于其提出了自己的解决方案，更在于他能够直面并加以认真研讨诸如哲学与宗教、宗教与美学、美学与宗教等新问题和新课题——这些问题和课题实际上一直在整个中国20世纪的思想和学术的追寻中，并在某种程度上把中国的文艺理论和批评推向了与世界文学同步、共同进化的境界。