本文讨论冯契对王夫之的哲学书写。先从冯契与冯友兰对王夫之的不同理解说起。1983—1985年，冯契所著的《中国古代哲学的逻辑发展》(以下简称《逻辑发展》)由上海人民出版社刊行，分上、中、下三册，总计60余万字。冯契给他的老师冯友兰寄了一套。1985年7月20日，冯友兰在写给冯契的短信中说道：从《逻辑发展》的编排及标题上可大略看出它与《新编》的不同之处。^①两位冯先生都是中国哲学史大家，他们关于中国古代哲学的看法究竟有何不同，值得深究。

冯友兰在信中说，二人对于中国封建思想的结束的看法基本上一致。但实际上，二人之间还是有着细微的差别。且着眼于他们对王夫之的处理。按照冯友兰的看法，王船山是宋明道学的总结。实际上，定稿后的《新编》第五十九章便标目“后期道学的高峰——王夫之的哲学体系”。相形之下，冯契的《逻辑发展》对王夫之的评价更高：王夫之不仅是宋明时期哲学论争的总结者，同时还是整个中国古代哲学的总结者。从具体内容来看，冯契对王夫之的处理，有两处明显不同于冯友兰。

其一，冯契用了三节的篇幅讨论了《新编》未曾讨论的王夫之的逻辑和方法论，依次为“揭示‘名’(概念)、‘辞’(判断)、‘推’(推理)的辩证性质”“‘言、象、意、道’的统一”“‘微言以明道’——分析与综合相结合”。而且，冯契对这些内容的讨论，密切关联着他在《逻辑发展》“绪论”第二节所提出的“广义认识论”四问中的第三问：逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理、宇宙发展法则)，用中国哲学的术语来说，则是言、意能否把握道。^①

其二，冯契用了两节的篇幅(万余字)讨论王夫之的人性论，包括“‘性日生而日成’的人性论”“‘成身成性’与‘循情定性’的‘成人之道’”。《新编》也专设一小节(千余字)讨论“性”“命”问题。就核心观点而言，冯友兰认为，王夫之提出“命日受而性日生”，对人与自然的关系做了唯物主义的解释，以运动和变革为主要内容。^②冯契也表彰王夫之的“成性说”，这一点与冯友兰基本一致。不过，与冯友兰不同的是，冯契指出，王夫之的成性说有力驳斥了程朱理学的复性说。^③更为重要的是，冯契对王夫之人性论的重视，密切关联着“广义认识论”四问中的最后一问：人能否获得自由，或者说，自由人格或理想人格如何培养。^④这既是哲学史的问题，也是冯契本人极为关注的哲学问题。我们不妨说，在王夫之那里，冯契找到了自由问题的部分答案：成性存存，自由之门。

通过上述比较，我们可以粗略地看出，冯契对王夫之逻辑与方法论及人性论的研究有着明确的问题意识，这跟他自己的哲学理论建构密切相关。^⑤无论是方法层面的史思互动，还是理论层面的成性与人的自由，都值得我们细作考察。

冯契在《逻辑发展》“绪论”第二节提出“广义认识论”四问，其第一、二问分别是：感觉能否给予客观实在，理论思维能否达到科学真理。这两个问题属于典型的认识论问题，第三问涉及形上学，而第四问则更非一般的认识论所能范围，带有冯契哲学的鲜明特点。由上述讨论可知，这一问，也使得冯契的哲学史书写带上鲜明的个性。从冯契的运思过程来看，“广义认识论”四问本身也是史思互动，即哲学史研究与哲学理论探索相互促进的成果。

1978年，冯契开始讲授《逻辑发展》，1980年1月基本讲完，同年5月完成记录稿的整理，是为初稿，约20余万字。^⑥在讲授《逻辑发展》的同时，冯契还讲授列宁的《哲学笔记》，后者显然影响了《逻辑发展》初稿的哲学史观与基本架构：哲学史乃是“根源于人类社会实践主要围绕着思维和存在关系问题而展开的认识的辩证运动” ^⑦；思维与存在关系的三项，即自然界、主体精神、自然界在人头脑中的反映，相当于中国哲学讲的物(气)、心、道(理)三项，展开为天人之辩、有无(动静)之辩、理气(道器)之辩、名实之辩、心物(知行)之辩，等等；列宁举了欧洲哲学史上从文艺复兴到近代的三个圆圈，冯契则认为，中国古代哲学史主要是两个圆圈，先秦的荀子完成第一个圆圈，明清之际的王夫之完成第二个圆圈。

冯契对于《逻辑发展》初稿是不满意的。一方面，关于理气(道器)之辩、心物(知行)之辩等等只画了粗线条的轮廓，有待进一步深入研究；另一方面，可能也是更突出的问题，则是“蔽于天而不知人”，尚缺乏对人道观的讨论。1980年3月19日，冯契在写给邓艾民的信中说道：他在50年代提出“化理论为方法，化理论为德性”，主张哲学是世界观与方法论的统一，是世界观与人生观的统一。“正是在后一方面，即天人关系问题，中国哲学讨论得很多。我在从事的研究课题是‘中国哲学思想的逻辑发展’，就天道观说，我对它的逻辑发展提出了一点想法，并且从世界观与方法论统一方面作了一点探讨。但就人道观说，我还拉不起一条线索来。……关于人的德性的培养的理论，我们讲得很少，而遭受破坏很大。我想，如果能够就中国哲学的人道观的逻辑发展提出一点看法，将是很有现实意义的。” ^①人道观的问题，实则包括一隐一显两个问题。显者，中国古代哲学关于人的德性培养的理论，其“逻辑发展”如何；隐者，中国古代哲学如何贯通天道观与人道观(天人之际)、统一世界观与人生观。虽然中国哲学对人道观讨论很多，但冯契所服膺的马克思、列宁对此问题并无深究。要解决人道观上的困惑，冯契必须化解马克思列宁哲学和中国传统哲学之间的张力，解决认识论范导下的哲学框架如何纳入人道观、价值论或伦理学的问题。

在整理《逻辑发展》记录稿的同时，冯契开始了哲学理论上的思考。从1980年9月起，他开始讲授《逻辑思维的辩证法》(以下简称《逻辑思维》)。在冯契那里，“逻辑思维”是“逻辑”(更确切地说，“辩证逻辑”)，也就是“思维”；思维与存在关系的三项分别对应于客观辩证法、认识论、逻辑学，要唯物辩证地解决思维与存在的关系问题，就需要客观辩证法、认识论和逻辑学三者的统一；由于认识论和逻辑学的统一，辩证逻辑是认识史(包括哲学史)的总结。我们看到，在这一列宁式的框架之下，同样没有人道观、价值论或伦理学的位置。

随着思考的深入，冯契的思想迎来了一次重大飞跃，那就是“广义认识论”四问的提出。1981年1月8日，冯契致函邓艾民：“我这个学期讲了《逻辑思维的辩证法》的认识论部分，已结束。哲学史上争论不休的认识论问题，我以为是四个：(一)感觉能否给予客观实在？(二)普遍、必然的科学知识何以可能？(用康德的提法，即先天综合判断何以可能？)(三)逻辑思维能否把握具体真理？(也即名言能否把握“道”的问题。)(四)理想的人格能否形成？(也即人能否成为“圣人”的问题。)我对前面3个问题考虑得比较多，对第4个问题考虑得少。这个问题在中国哲学史上占有重要地位，而当前也有重大现实意义。儒家有个好传统，把认识论与伦理学统一起来了。” ^②四个问题的提出，一方面意味着冯契对哲学史研究中一直困扰他的人道观有了基本的解决方案，那就是将人道观纳入认识论框架之中(从另一个角度看，则是将通行的认识论拓展为“广义认识论”)；之所以能够这样解决，冯契乃是在儒家那里找到了认识论与伦理学相统一的灵感。我们不仅认识世界，而且同时认识自己；我们不仅认识世界认识自己(知)，而且同时改造世界改造自己(实践，行)；知行相统一，认识论与伦理学亦相统一。另一方面，四个问题的提出，又是在讲授《逻辑思维的辩证法》的过程中形成的。就内在义理关联而言，辩证逻辑既然是认识史(包括中国哲学史)的总结，那么，总结中国哲学史这一种特定的认识史，或者说，“用中国哲学史作为典型来考察逻辑思维的辩证法” ^③，自然可能引出一种独特的辩证逻辑。这就意味着，冯契的辩证逻辑开始突破承自列宁的既有框架，将逐渐形成自己富有中国气派的理论品格。合而观之，“广义认识论”四问的提出，意味着冯契在中国哲学史研究与哲学理论探索两个方面同时取得了重大突破。

经此突破，冯契顺势而上，迅速推进史与思的研究。就史而言，1981年3月29日，冯契致函邓艾民：认识论即伦理学“开始于孔子的‘仁知统一学说’。所以我花了点时间认真考虑了一下，打算充实到《逻辑发展》一书中去” ^①。仁智统一，于伦理学内部，是人道原则与理性原则的统一；于伦理学外部，则是伦理学(仁)与认识论(智)的统一。^②进而，经过中西比较研究，冯契将仁智统一认定为儒家乃至中国古代哲学人道观的基本特征。1982年6月12日，冯契致函邓艾民，提到1982年5月南京会议，作了题为“中国传统哲学的特点”的发言。“我打算在我的书中增加一章(第二章)，讲一下‘中国古代哲学的特点’。基本观点在前信中已跟你谈了。不过在南京发言时，我提出：儒家的仁智统一学说的特点在于强调道德行为的自觉性，强调道德是可以教育成的。西方伦理学家讨论意志自由问题，强调指出道德行为出于自愿的选择，这一点，儒家未予以足够重视。自觉是理性的品格，自愿是意志的品格。”^③这里的增加“第二章”是就《逻辑发展》初稿讲的，它在《逻辑发展》刊行本中，就是上文多次提到的“绪论”第二节。^④就思而言，冯契讲授《逻辑思维的辩证法》，至1981年6月结束，至1982年9月完成记录稿整理。作为“智慧说”的初次系统表述，《逻辑思维的辩证法》将辩证逻辑贯彻于价值论，不仅体现了列宁所主张的客观辩证法、认识论和逻辑的统一，又体现了列宁所未曾言的真善美的统一，而且“广义认识论”四问也在不同的章节得到了明确的探讨。

在人道观问题上，孔子仁智合一说为起点，王夫之成性说则为终点。这里的“起点”与“终点”，既在冯契之所思的意义上讲(《逻辑发展》的哲学史叙述)，又在冯契之思的意义上讲(哲学史研究历程)。就后者而言，从孔子到王夫之，《逻辑思维》无疑具有中介的意义。

1982年9月，《逻辑发展》刊行本的上册(包括“绪论”“第一篇先秦”)接近定稿付梓，^⑤关于孔子人道观的论述已经完成。如上所述，《逻辑思维》记录稿也在这时整理完成，其中已对王夫之成性说予以高度评价。《逻辑思维》第五章讲“由自发到自觉”，含五节。除了第五节“辩证思维由自发到自觉”之外，其余四节溢出列宁式辩证逻辑的框架，讨论精神主体如何克服异化，由自发而自觉。第三节“如何培养自觉的人格”发自由之问，其解决思路则集中体现于该节第一段：“如何培养理想的人格，这是哲学史上又一个重大的问题。‘人能否成为圣人？如何才能成为圣人？’这是古代哲学家一开始就提出的问题。马克思主义不相信有全知全能的圣人，但要求培养自觉的人格、自由的人格。……人类在实践基础上认识世界和改造世界，把握具体真理，把自在之物化为为我之物，人类的活动也就由自发变为自觉，人也就成为自觉的人。” ^⑥冯契后来提出了“平民化的自由人格”这一标志性概念。^⑦但他在这里讲理想人格，一方面基于马克思主义讲“自觉的人格”“自由的人格”，另一方面基于中国传统讲“圣人”。用词上的游移微妙地体现出，此时的冯契正处于力图将马克思主义与儒家打成一片的探索过程之中。马克思主义的长处在于讲实践，注重人性的共性一面(人是一切社会关系的总和)，但对于人性的个性方面有所忽视，而后者正是儒家的优胜之处。自由问题的解决，必须重视儒家的人性论，其高峰则在王夫之。冯契指出，中国哲学家讲怎样塑造人的天性使之具有德性，成就最高的是王夫之：他提出“习成而性与成”“日生而日成”“日新之命”“自取而自用”诸说，把人性看成是在人和自然积极交互作用中不断养成德性的过程。^① 《逻辑思维》提示了王夫之成性说的核心命题，但无疑还是相当粗略的。《逻辑发展》刊行本下册(1985年)对王夫之成性说进行了系统阐述，既详论《逻辑思维》已经提及的“日生而日成”“习与性成”“自取自用”，又增论“造命”“相天”“成身成性”“循情定性”，同时还考察了王夫之和程朱复性说、阳明学唯意志论之间的历史与逻辑关系。^②这些阐述，等到1982年底才着手整理。^③

尽管或详或略，或偏于述或偏于论，《逻辑发展》与《逻辑思维》都贯彻了一致的思路：关注王夫之的成性论，因为它关联着自由人格如何可能的问题。离开后者，我们就会错失冯契讨论王夫之的真正旨趣。《周易·系辞上》：“成性存存，道义之门。”冯契对王夫之的哲学书写，在人道观上，一言以蔽之，曰：成性存存，自由之门。从王夫之而来的这一观点，逐渐化入冯契自己的哲学理论。冯契晚年最成熟的哲学作品，当数“智慧说”三篇之首的《认识世界和认识自己》。在那里，我们可以更加清楚地看到，王夫之成性说已经从哲学史意义上的研究对象转变为“智慧说”内部的有机构成部分。

“智慧说”主张，“认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程” ^④，而智慧“是德性的自由的表现，也就是人的本质力量和个性的自由表现” ^⑤。天人之际，性与天道交互作用。就人而言，性日生日成，人的德性不断养成。这里的“德性”，不是狭义的道德德性，而是包括道德德性(moral virtue)在内的一般人性能力(human capacity in general)，贯穿“广义认识论”四问，涉及感性、知性、理性、自由人格四个层面。

就感性而言，“人和自然、性和天道的交互作用都要以感性经验为媒介。如王夫之所指出的，性和天道的交互作用，是以色、声、味为媒介的。” ^⑥“客观事物的感性性质如色、声、味给我以道，而我接受了道就使性日生日成。转过来，我通过感性活动给客观事物以性，使性在自然现象当中得到表现，这样客观事物各以其道来接受我的性，使人的本质对象化、形象化。” ^⑦

就知性而言，冯契把王夫之的“克念”解释为一种概念理论：“王夫之提出‘克念’的学说，认为概念的运动是一个‘今与昨相续，彼与此相函’的发展过程。每个现在的概念，都包含有对过去的总结和对未来的预测，它本身是对立统一的，是生动的、灵活的。” ^⑧冯契还认为，张载、王夫之把《易传》所讲的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”发展为一种判断推理的学说：把客观世界的绝对运动(“化”)加以划分裁断(“裁”)，把握运动形态与过程、阶段中的转化；根据相通之理进行推断(“推”)，见势之所必反，以此指导行动(“行”)就能成事(“通”)。^①

就理性而言，冯契认为，张载、王夫之基于《易传》发展出“汇象以成易，举易而皆象”的体系，肯定了人具有把握具体真理的能力：“‘汇象以成易，举易而皆象’，是说把握范畴(象)之间的逻辑联系，通过辩证逻辑的综合，能揭示易道，即世界发展原理。但这不仅是逻辑思维，它包含有飞跃，即包含有理性的直觉。” ^②把握关于宇宙人生的具体真理，便获得智慧，“养成自由人格的德性” ^③。相较于作为感性、知性、理性意义上的人性能力的德性而言，作为自由人格的德性无疑具有整全的意义。

不惟如此，冯契甚至谈论作为本体的德性(ontological arethe)。主体不仅要在认识世界认识自己的意义上达到自由，而且还要在改造世界改造自己的意义上达到自由。只停留于知，显然不是真正的自由。作为自由人格的德性，必然由知发乎行。在冯契看来，主体根据现实的可能性提出理想，又把理想作为目的贯彻于人的活动，进而化理想为现实。在此过程中，“目的因贯彻于过程而得到了实现，那么就创造了价值。在价值创造的过程中间，自由的精神是‘体’，而价值的创造是‘用’。因此我们说自我或自由的精神或自由的个性，它就具有了本体的性质。” ^④自由的精神是体，价值创造是用。因此，在现实发用的意义上，我们可以说，作为自由人格的德性变成了作为本体的德性。性与天道的交互作用，既包括知，也包括行；与之相应，成性与自由必须展开于知与行的过程之中。另外，这里还有一点值得注意。就“智慧说”与中国古代哲学的继承关系而言，其主导面向无疑是接续从伯阳父、荀子到张载、王夫之一系的气一元论，可以说是一种当代新气学。但在这里，我们惊奇地发现，冯契开始承认精神的本体性质，似乎在一定程度上吸收了陆王心学对心体的高扬。

本文伊始考二冯之别，曾指出冯友兰认为王夫之是宋明道学的总结，而冯契不仅认为王夫之是宋明时期哲学论争的总结者，而且还认为他是整个中国古代哲学的总结者。通过本节的讨论，我们看到，王夫之成性说对于冯契“智慧说”具有的建构意义。易言之，通过冯契哲学，王夫之哲学获得了开新的意义。继往圣之学，别开生面，哲学家正是以这样的方式投身到奔流不息的思想长河之中。

关于哲学与哲学史的关系，作为哲学史家的冯契早在1957年便提出“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”的观点。^⑤晚年自述其学，也强调它在自己的中国哲学史研究中得到了贯彻。^⑥这一观点可以追溯到列宁及黑格尔。列宁《哲学笔记》摘录了黑格尔《哲学史讲演录》中的一段话：“各个哲学体系在历史上的次序同观念的概念在逻辑推演中的次序是一样的。” ^⑦黑格尔所讲的“观念”乃是绝对观念或绝对精神。冯契接受黑格尔此说所包含的历史与逻辑统一的主张，同时把“观念”改造为基于人类社会实践的认识成果。冯契同时还是一位哲学家。我们在上一节已体察到，冯契的哲学史研究(史)与哲学理论探索(思)相互促进。不过，在哲学家冯契那里，我们可以看到另一种史思互动：冯契洞悉哲学史上相互角力的巨人们的洞见与盲点，将洞见据为己有，对盲点下一转语，自觉地用自己的哲学(“智慧说”)参与到哲学史的当代开展。在此意义上，我们不妨说：哲学是哲学史的展开，哲学史是哲学的前提。如果说，“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开”是哲学史研究的方法论主张，那么，“哲学是哲学史的展开，哲学史是哲学的前提”不妨成为哲学理论创造的方法论主张。

在冯契那里，“哲学之为哲学史的展开”首先表现为，用“智慧说”接续中国近现代哲学的未济事业。冯契对此具有高度的自觉。1987年，他在《中国近代哲学的革命进程》一书的后记中写道：“中国近代哲学革命在‘既济’(完成)中包含有‘未济’(未完成)，因此作为‘哲学史的总结’的‘哲学’，迫切要求进一步加以发展。鉴于中国近代哲学革命的成果在逻辑方法和自由理论这两个方面没有得到很好的总结，我在50年代便考虑从这两者着手做一些研究，计划写两种著作：《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》。” ^①进而，要对逻辑方法(“方法”)和自由理论(“德性”)作批判的总结，又不能不进一步归结到共同的认识论基础，那就是智慧学说(“理论”)。“只有在智慧学说即性和天道的认识及如何转识成智的问题上，达到新的理论高度、新的哲理境界，才能会通中西，解决上述有关逻辑与方法论、自由学说与价值论这两个方面的基本理论问题。” ^② “智慧说”一体两翼，正是为了克服中国近代哲学革命存在的不足：在方法论上，表现为经学思维与权威主义(包括意识形态上“定于一尊”的变相经学独断论)；在人的自由问题上，表现为忽视个性解放和意志自由。

上一节提到，冯契对自由问题的解决方案，是将马克思主义与王夫之成性说等儒家义理打成一片。这实际上提供了一种马克思主义哲学中国化的理论。杜维明已敏锐地洞察到冯契思路的独特性，并给出高度评价：“冯契先生能够结合儒家的身心性命之学和马克思的实践理论，发展出一套智慧学，这个是特例，甚至可以说绝无仅有。” ^③在冯契那里，一方面，以中国传统思想济马克思主义之不足。1980年3月19日，冯契致函邓艾民，明确表达这一层意思：“人类有德性的培养与社会进化两方面。唯物史观是关于后一方面的理论，这是马克思的贡献。但是关于人的德性的培养的理论，我们讲得很少，而遭受破坏很大。” ^④另一方面，则是用马克思主义所强调的社会实践维度改造了王夫之成性说。《人的自由和真善美》最后一章“人类走向自由之路”的最后，冯契讲道：“王夫之认为，性和天道通过色、声、味的中介相互作用、相互转化。他的这一理论，只要把它安放在社会实践的基础上，就可以理解为：人们在实践中认识世界和认识自己，一方面不断地把自在之物化为为我之物，使自然人化；另一方面又凭着人化的自然(为我之物)来发展人的本质力量，使人道自然化。在这种天和人的交互作用中，人获得越来越多的自由，奔向马克思所说的‘建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性’的阶段。” ^⑤

冯契会通王夫之和马克思，以基于实践的成性说开启人类自由之门。成性存存，自由之门。人类自由的根据，在于人的未完成性。人是未完成的，首先意味着他有待于外，需要不断地从周遭的社会环境与自然环境中吸收能量滋养自身。与外部环境不断地交互的过程，同时也是人不断成长、不断走向完成的过程。基于实践的成性说兼具现实性与理想性的双重品格。就理想性而言，它相信人的德性可以不断发展，最终达到“我与天道为一，足乎己无待于外”的高远理想。就现实性而言，自我的自足并非自我封闭，或囿于心性，而是在现实的知行中“与时代精神为一，与生生不已的实在洪流为一”。由此，“我不断地以创造性活动表现自己，把我的德性对象化——显性以弘道；而又同时从为我之物吸取营养——凝道而成德。正是在这一显性弘道和凝道成德的交互作用过程中，‘我’以德性之智在有限中把握无限、相对中把握绝对” ^①。

从基于实践的成性说出发，我们也可以窥见冯契(新气学)与冯友兰(新理学)、牟宗三(新心学)的一点差异。显性弘道，由人而天；凝道成德，由天而人；显性弘道和凝道成德的交互作用，即是天人交互作用。在冯契看来，天人交互作用是张载、王夫之所讲的天人合一；而程朱讲天人合一，则是畏天命、顺天命的宿命论，“以‘乐天安命’为自由、以‘浑然与物同体’为最高‘境界’的传统” ^②。与之相应，冯契在一通私信中对冯友兰提出了批评：“冯友兰老是宣传他的‘境界’‘受用’‘孔颜乐处’之类，就是‘复性’说、或者说披了画皮的宿命论。” ^③牟宗三提出“道德的形上学”，主张以道德心化生万物：“若依宋明儒之大宗说，道德性的天理实理是本心性体之所发。本心性体或於穆不已之道体性体是寂感真几，是创造之源，是直贯宇宙之生化或道德之创造。” ^④说本心是道德之创造，可；说本心即是宇宙之生化，相当于王夫之批评佛教所讲的“以心法起灭天地”，无疑是思辨的产物，非狂即妄。如果从冯契的学说看，牟氏“道德的形上学”正因为缺乏社会实践的奠基而缺乏现实的品格。

冯契用“智慧说”接续中国近现代哲学的未济事业，而中国近现代哲学的双重性质使得这种接续工作呈现出更为深远的意义。首先，中国近现代哲学具有中国性。其中一个面向，中国近现代哲学与中国古代哲学之间存在连续性。实际上，在冯契看来，就包含古代、近代在内的整个中国哲学传统而言，大体上包括三个圆圈：“先秦一个和先秦以后到明清之际一个，而整个近代是一个圆圈。” ^⑤因此，接续中国近现代哲学便是接续整个中国哲学传统(包括古代、近现代)，“哲学之为哲学史的展开”也就进一步表现为，用“智慧说”自觉参与到整个中国哲学传统的当下展开。再者，中国近现代哲学又是中国哲学和西方哲学合流的产物，故而具有世界性。接续中国近现代哲学便不止是“中国”之事，而是参与世界性的百家争鸣。“哲学之为哲学史的展开”也就意味着，中国哲学(“智慧说”，以及当代中国其他哲学创造)作为世界哲学史的展开。冯契说过一句意味深长的话：“中西方的文化，中西方的哲学在中国的土地上已开始趋于合流，有待于进一步推进，这也是一件具有世界意义的大事。” ^⑥它留给我们一系列意味深长的问题：列宁勾画了欧洲哲学史的圆圈，冯契勾画了中国哲学史的圆圈，那么，在“古今中西”之争的新形势之下，我们如何勾画世界哲学史的圆圈？世界哲学史及世界哲学如何书写？无论如何，冯契的世界哲学视域仍是当代中国学人需要消化的重要精神遗产。^⑦