“远程阅读”(distant reading)的说法，由意大利裔美国学者弗兰克·莫莱蒂(Franco Moretti)在《漫谈世界文学》一文中首次提出。^①它所针对的是美国学界的主导性批评与诠释模式——“封闭阅读”(close reading，又译“细读”)。莫氏认为，后者可谓“世俗化的神学”(secularized theology) ^②，过于严肃端庄，而且只钟情于极少数经典杰作，以为经典才代表了文学的本质，因此将视线集中于经典之“内”，结果造成对美学品位的解读过于精细，对文献语义的考释过于琐碎。殊不知，“世界文学”的精义其实正在经典之“外”，特别是当经典逾越了国家或民族的界限之后，它的一切内涵均将置身于新的系统“关系”之中，并终将产生各种层面上的“变异”(invariants)——这是内外各种“力量”相互妥协的产物。如此一来，对于“世界文学”而言，“遥远的距离”才是“知识的条件”，它可同时聚焦于文本内的因素(情节线索、主题、修辞)、文本外的因素(文类、系统)及其“关系”，因此莫氏坚信，“远程阅读”的雄心壮志(ambition)与离开“文本”的“距离”成正比：“工程愈宏大，距离愈遥远。”(The ambition is now directly proportional to the distance from the text: the more ambitious the project, the greater the distance be.)“远程阅读”并非直接针对“一手经典”的单一解读，而是相反，它比以往的“世界文学研究”更加充分地利用小说外部(读者、市场、地域)的数据资料(quantitative data)等“二手文献”来解释“经典”形成的原因和“形式要素”的变化轨迹。毕竟，是读者(不会精读的群众)，而非教授，“造就了小说经典”。^①在五年之后出版的《表·图·树：文学史研究的抽象模式》一书中，莫氏进一步以数据图表来展示“长时段”(longue durée)之内“文类”“风格”“情节线索”等小说之“形式要素”的演变、分化及其内外“力量”的相互关系。在此书的结尾，他指出：“如果要给我所做的一切尝试设置一个公分母(common denominator)，那我会称之为‘形式(因素)的唯物主义概念’(a materialist conception of form)。”具体地说，就是借助“长时段”之内大量数据统计所显示的文学(小说)外部力量关系来阐发和说明文学(小说)之内部因素的发展演变及其主要原因，在他看来，这种系统化的“说明”(explanation)要比对单个作品就事论事的“诠释”(interpretation)更加优越和靠谱。^②

莫莱蒂的看法已引发较大争议。赞同者不少，但是反对者更多。后者的主要观点是：莫氏解释文学的做法过于“宏观”(macroscopic)与“化约”(reductive)，以数据为基础的文学史研究是对“个性”与“灵韵”的“亵渎”(violation)，因为文学的天性是“对算计的否定”(“negative relationship” to “counting”)。^③当然，还有折衷派，认为二者虽然不同，但是并非只有龃龉和对抗，因而理应综合、辨证地处理二者之关系。^④

笔者以为，对于“细读”能力的要求，应该与文献数据化的程度成正比，而借用科学方法的“说明”与重视人文灵韵的涵咏体悟式“理解”或“诠释”，事实上也是相互交织、彼此渗透的，因此，笔者认同折衷派的立场。不过，本文的重点并非莫氏的“远程阅读”(其所针对的主要是小说这一文类)及其观点本身，而是试图以此为入口来探讨当代文论(诗学)如何在“远程阅读”的境况下进行阅读和思考，如何借此来应对自我与他者、肯定与否定的无穷循环并进一步摸索和探寻自我超越之路。

为何借用“远程阅读”一词来表述跨文化诗学对话之知识汲取、加工、生产与传播的关系呢？主要是因为：人文艺术文献的大规模数字化使得“远程阅读”日益成为现实，时间与空间的“外部”距离受到显著的压缩，以至于数千年的历史流变和数万里的空间间距可以同时收揽于一张显示屏幕之内，《文赋》所谓“观古今于须臾，抚四海于一瞬”堪称其精准写照，故所谓“远程”，实指克服了时空之计量距离的“无程”。但是，外部计量距离的克服，并不意味着精神与价值层面上的“内部距离”可以自然地同步消失。恰恰相反，从近年发生的重要国际事件〔如特朗普当选(标举反全球化的“美国优先”)、(美、墨)边境筑墙、英国脱欧、中美及日韩之间日益严峻的贸易战争等〕来看，无限多样的差异性在虚拟世界中的共时呈现，并未促成各民族国家之间更加的“理性”，却反而激发出更多的龃龉、隔阂甚至冲突，以至于民族主义或民粹主义的风潮不仅没有得到有效的减缓，却反而变得更加泛滥和猖獗。外部距离已经缩小到“面对面”的程度了，一方面的确催生了“交往自由”与“交往理性”的乐观期待(如尤尔根·哈贝马斯所代表的一种构想)，另一方面，由于众多差异借助网络平台的即时呈现，在以民族、阶层、性别、文化为契机所凝聚起来的不同层次的共同体之间，无形的、原先往往隐而未彰的内部距离却得到更多的凸显与放大。可以说，自我与他者的问题，因此变得更加复杂微妙并充满张力了。

在这种情形之下，人文学者理应何为？想象一下：在一个终端面前，当一个人文学者静静地面对浩瀚无边的数字化典籍，他/她将如何选择并做出何种决断呢？窃以为，这一远近同聚的阅读情境呼唤着新的阅读伦理，而其最核心的内涵，则仍然是跨文化对话的方法论。

今日世界，已进入“后印刷品主导的时代”(the age of post-print domination) ^①。在这样的时代，“远程阅读”将是人们相互学习和思考的基本形式之一，故又可名之曰“远程阅读时代”。印刷技术给人类文明带来了巨大的变革，每一个普通人都曾从中获益；“后印刷技术”所造成的虚实互联无疑会产生更加剧烈的变革(不仅体现在历史、文化、价值与社会实践层面，而且很可能也会体现在人体生理结构的改变上，如芯片植入、人机一体所造成的“后人类”)，未来人类又将从中获得什么呢？虽然无法给出确定答案，但以眼前情势来判断，其结果似乎忧喜参半。万物皆有两柄，世事古难全。譬如，印刷技术开启民智，揄扬民权，造福民生，但是对于倚靠愚民获利的独裁者却绝非佳音。作为人类产品的“后印刷技术”又岂能超出人类的宿命，令众人皆大欢喜？不可能。善恶两可的可能性，迫使人类必须探寻并完善扼制技术之猛兽性及其恶果的规则系统——技术伦理学。不过，兹事体大，需要包括人文学者在内的人类智者通力合作，远非笔者所能置喙。以下笔者谨就远程阅读时代之“数字人文”给人文学术研究所带来的机遇和挑战略论一二。

首先，芯片技术给人类生活带来了极大的改变。它在人文领域的应用，造就了给传统人文研究带来巨大震撼的“数字人文”(Digital Humanities)。依赖于芯片存贮空间与处理速度的日新月异，“数字人文”各个层面的内涵已得到广泛而深入的开掘，也正是基于电子数据库的雄厚基础，莫莱蒂才能够对“长时段”内小说诸形式因素的演变与发展规律做出独具一格的分析和归纳。另一个很有影响的范例是，台湾清华大学黄一农教授率先提出并成功应用的“E—考据学”理念。黄教授于1987年开始，从一个天体物理学家向历史学家转型，他围绕晚明清初中西文化关系论题，竟用不到二十年的时间就取得了一系列令人惊异的成就，以至于在2005年被选为很有声望的台湾“中央研究院”院士。此略述其“E—考证”之二例：一是对于利玛窦初入我国的重要接引人瞿汝夔(字太素，1549—1610)及其家族的研究。瞿汝夔是明嘉靖二十三年(1544)会元瞿景淳(1507—1569)次子。利玛窦在《中国札记》第三卷对此人费墨较多，但称其为“公开的败家子” ^②。明人陈珊撰《昆湖文懿公行状》、王世贞撰《瞿文公懿传》、张弘道等撰《皇明三元考》，以及《光绪重修常昭合志》, 甚至《瞿氏家乘》等文献均未提及瞿汝夔。瞿果行先生早在1994年即撰文指出，此事之因在于瞿汝夔犯了叔嫂“通问之奸”。^③ (《礼记·曲礼上》：“叔嫂不通问。”)黄一农教授接过此论题，通过竭泽而渔式的数据搜索，对这一“桃色话题”做出了一般人难以企及的推进。他进一步提出了一些经验性的意见，认为数据检索需要尽可能充分地掌握古人的字号、官衔、地望等称谓方式，以瞿汝夔的“绿帽兄”瞿汝稷为例，其称谓有“瞿元立”“瞿太虚”“瞿洞观”“洞观瞿子”“瞿洞观长”“瞿太学汝稷”“瞿洞观太守”“瞿黄州”“黄州瞿太守”“瞿太虚运长”“瞿太虚运使”“瞿冏卿”等数十种。^①二是他的“红学”研究。“红学”堪称我国现代学术之最大显学，成果浩瀚，异见纷繁，极难突破。黄教授从2010年始入“红门”，次年即在《中国社会科学》第2期发表《E—考据时代的新曹学研究：以曹振彦生平为例》。此后一发不可收拾，以曹雪芹相关家世及人脉关系的考证为基础，推出了一系列引起红学界震动的论著，他自己也跻身于当世顶尖红学家之列。其快速攀登所借力的重要凭借，就是“E—考据”，他自己也坦承它是“提供我们一把爬上巨人肩膀的新梯子” ^②。此外，笔者自己亦有一点体会：我曾就“欧洲启蒙思想与中国文化关系”的问题为《国际比较文学(中英文)》季刊撰写回应张西平先生的论文，较快便“完成了”任务。^③原因就在于“数字人文”提供的捷径：通过各种数据库，我能够在较短的时间内搜集并下载大量相关论著。当我把它交给张先生审核时，张先生虽不完全同意我的观点〔即认为在欧洲启蒙思想与中国文化之间主要是外在的“共时感染”(con-fluence)，而非内在的“植入式影响”(in-fluence)〕，但是他对拙文外文材料的丰富性表示赞赏。

其次，“数字人文”或许将对传统学术格局造成根本性的秩序重塑。在中外学者心目中似乎有一个长期以来累积形成的、不成文的等级性学术秩序。一般来说，文献学和古典学处于这一秩序系统的最顶端，是最令人敬畏、也最受人尊敬的学问。这是因为，史料与文献的搜集、甄别和鉴证，实在是太不容易了。现在由于芯片技术的应用和数据库的建设，训诂、版本、目录、校勘之学，已经变得相当容易而便捷了(相比于“印刷品主导的时代”)，相应地，其在秩序巅峰的旧位置势必会产生一定程度上的挪移或滑落。此试以方广锠先生的研究为例：方先生承担的上海市教委科研创新计划重大项目“中华古籍数字化整理新模式”充分利用了新技术。如对于《坛经》的校勘，他先把五种敦煌写本《坛经》的文字及各种书写符号一一切下，制作成电子文本，作为核查对照的底本。然后将五种写本的全部文字依序做成逐字排列的图表，并置于同一显示屏幕。这样一来，各写本的文字异同、增衍或缺省等情形，可以一目了然，且可以由电脑自动比较异同，提示给校勘者。由于电脑文字与切下的图版一一对应并链接，电脑又记录了全部工作的每一个步骤，校勘者、检查者可以随时核查每个电脑文字的原图版，追溯每一个工作环节。发现问题，及时纠正。将来读者也可以通过链接，覆按原底本，并对校勘者的工作进行复查。^④在此基础上从事校勘工作，以一个博士研究生的学术资质，稍经训练便可胜任，然而其准确性、可靠性和完整度，绝非任何单个学问家的努力所可比拟。可以推想，历史学家的史料、文字学家的“字料”和语言学家的语料等，均可借助数据库达到前人无法想象的完备程度(实际上，在人文社科领域率先应用计算机并取得重大成果的学者，主要也来自这些领域)。在这一前提下，对于各种学术疑难问题的解决能力自然会得到极大的改善和提高。面对如此浩瀚且唾手可得的材料，我们应该做的是努力进一步提高自身在中外语言、文字和理论水平等诸方面的能力，这些都是远程阅读时代学术研究的基本功。

语言文字的素养要求，大家都没意见，多多益善；理论的素养要求却很有争议。学术界有些人对理论研究很排斥，以为它们往往是空对空的“乱说一气”(自然，也不能排除当代学界的确存在一些堆砌术语、浅入深出，令人不知所云的所谓“理论”论著)，殊不知真正的理论探索的问题意识总是中外古今相互联通的，有些论著不把某一具体问题的浑厚背景一一展示出来，后者就被隐匿起来了，但是对于具有理论功底的学者来说，这些被隐匿的背景同时会被激发出来，成为阅读和思考的重要参照。笔者以前曾听某位中国古典文学与文论研究名家斥责西方文论研究，说看不懂，又说连我都看不懂，那它们还有价值吗；“文本”不就是“文学作品”吗？为何多此一举？我们知道，这种老师巨子的固执心态下面，其实掩藏的是相当程度的无知(至少是缺乏西方理论的浑厚背景)。为回应对于理论的怀疑，在此我愿引用一下吴承学先生的一段话：

我们现在与前人处于完全不同的知识背景。随着网络与电子文献的出现，我们在文献的收集与检索方面，要比前人方便得多。比如说《四库全书》，古人是极少人才有资格看到的，但现在，只要你需要，你的电脑就可以装下一部《四库全书》。除此之外，比如《四库存目丛书》《续修四库全书》《四库禁毁书丛刊》《四库未收书辑刊》等等，大量前人很难接触到的文献我们轻而易举地得到。强大的检索手段也使我们的研究比前人省力。所以我们要很清楚这一点，随着电子时代的到来，整个学术研究的价值观将出现重大改变。这方面许多学者还没有意识到。我们看现在的博士论文，都是排列了许多材料，好像显得很有学问，好像很规范，其实在当今电子文献时代这是最容易的。现在学术研究中，创见、见识，真知灼见、研究者的思想观念、研究者的学术个性越来越显得重要。^①

我认同吴先生的意见：在这个时代，思想观念和学术个性将会越来越重要 (笔者相信，其在学术秩序系统的位置相应地也会不断得以前移)。道理很简单：技术所带来的材料获取便利是外部赠予的、非有机性的，而思想水平的提升需要经年累月的艰苦汲取，是内在孕育的、有机的生长。衡之以黄一农先生的个案，其弊亦显而易见：材料有余，而“思想”不足。对于材料的深度诠释及“真知灼见”从哪儿来？就是来自知人论世、以意逆志的理论综合思维，来自与一个当代人文学者理应相称的中西(或中日、中印等)思想文化积淀与学养。对比较文学学科而言，理论研究就是它的根本属性——哪怕是最纯粹的跨民族、跨文化、跨语言的材料实证研究，它也一定具有某种合目的性的理论自觉意识，换言之，是一种诗学层面的比较。

以下笔者试用比较诗学(专以文学艺术理论为研究的对象)论域为例来探索“远程阅读”或“后印刷品主导”时代新的阅读伦理及其方法论的建构。

这里首先对“方法论”与“诗学”二词略作界说。关于“方法论”，笔者暂且将讨论郝大维(David L.Hall，1937—2001)和安乐哲(Roger T.Ames，1947—   )中西文化比较方法论的界定移录于此：

中西比较文化方法论，是指确定中西文化比较赖以采取的审视视角、切入问题的路径与手段、处理材料的运思方式乃至观点论述的展开方式等方面内容的学问。特定的比较文化方法论，总是离不开对于特定文化之性质的定位和论断，这就是说，特定的文化观总是特定的方法论之前提。^①

需要补充的是，关于“什么是什么”之答案的“世界观”或“文化观”，与方法和方法论并非单一且单向的决定论关系，换言之，关于“什么是什么”的答案，“方法”有时也参与到决断之中，成为其中的一个前提性因素——这话的意思是，面对什么样的观审视角和手段，“世界”很可能相应地向你呈现它就是“什么”，比如，用称“重”的装置来检测光，它就是“粒子”；用量度“长短”的装置来检测光，它就是“波长”。在世界观与方法论之间，是一个难以精确测量的动态双向或动态多向循环结构。不过总体而言，关于“什么是什么”之答案的“世界观”，似乎总是处在“前面”，比如前述不同实验装置的设计，总得先有一个相关的、至少是模糊的判断或期待吧。

关于“诗学”的蕴涵，则需要更细致一点的交代。我们知道，我国古代文化中的“诗学”一词，主要涵义有二种：一是《诗经》之学，其中又包括经学与小学两个层面；二是“做诗术”，指的是诗歌创作的技巧。今日我国学界所云“诗学”，主要是对“poetics”“poétique”等西语的翻译，其蕴涵也以西方为主导，大致是指“文学或文艺理论”。作为系统性地讨论“做诗术”的专有名词，“诗学”概念似首起于亚里士多德。在亚氏的《论诗术》(Peri Poietikes)中，“诗”(poiesis)的本义并非今日之文体意义上的一个文类，而是指“制作”(to make)或“创造”(to create)的“行为”或“结果” ^②，后来，特别是指运用韵律、节奏、言语、叙述等手段化“虚(不可见者)”为“实(可见者)”、“无”中生“有”之“制作”的“技能/技巧”(techné)。

《会饮篇》205c-d记录了苏格拉底借第俄提玛(Diotima)之口所说的话：

创造(poiesis)，可是件复杂的事情。任何事物，只要从非存在进入到存在，它的整个构造原理^③就是创造。所有技艺(technais)的产品都是创造物(poiesis)，而其制作者(demiourgoi)都是创造者(poietai)。……可是你知道，人们不是把所有的制作者都叫做“诗人”(poietai)，而是以各种其他的名字称呼他们。只有一种制作从制作的整体中被分立出来，即，单单是使用音乐和格律的(技艺)才叫做“创造”(poiesis)，拥有这种技能的人才被称为“诗人”。^④

这段话很重要，也被后世学人反复征引，因为由此可知在亚里士多德之前，“poiesis”便已专指“诗”的“制作”或“创造”了，我们相应地可推断，“Peri Poietikes”译成“诗术”或“诗法”是比较准确的。这里有必要指出的是，在苏格拉底甚至更早的时代，“制作”的“技艺”天然地与“摹仿”(mimesis)相关，而在柏拉图的笔下，“制作”的“技艺”更是无疑地“具有摹仿性的结构”^⑤：造物者(demiourgos)的本义为“工匠”“手艺人”，即，使用某种技艺(techné，复数technais)来制作(poiein) 公共产品的人，无论何种“工匠”，都需要通过“摹仿”。神圣的宇宙制作者(Poietes)摹仿宇宙的“Nous”(在《蒂迈欧篇》里是指所有“eidos”之能动的存储者，是“众善之善”)，使“混沌(chaos)”变成“宇宙(cosmos)”^①；人世的工匠(demiourgoi)通过摹仿万有之“eidos/idea”来制作和生产，这些工作，都是把“不存在的”或“不可见的”变成“存在的”或“可见的”，都是“无中生有”的“创造”^②。这种通过摹仿的技艺把“某物”(ousiai)带入存在的活动，就是“poiesis”(生产/制作)，因此，在“制作的秩序”^③中，“poiesis”与“techné”的含义往往是可以彼此互换的。当然，在柏拉图看来，“techné”也不是在所有的情况下都等同于“poiesis”，譬如，实践性的活动(学习、打猎、求知、教育、行政等)虽有“技巧”，却无需工匠式的“制作”，也不把新的存在带入“可见”的世界。按照亚里士多德的说法，实践(praxis)是“行”(action/doing)，制作(poietikon)是“造”(making)，二者不一样。^④用今天的话来说，“行”是生存性的(existential)，如何“行”得好，“行”者的心目中没有公共产品“制作”过程中所必须具备并加以摹仿的“eidos”，换言之，没有公共产品生产中手艺人所必然拥有的确定“知识”。而在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等人看来，诗人所摹仿的，恰恰主要是这种活动；摹仿所运用的媒介则是音乐、格律、语言、叙述甚至思想等。这种“制作”就与工匠依照“理型”(eidos/idea)制造实用产品不一样，它的“赋形”(shaping forms)是一种精神性的活动。它本身是游移不定的(altering)，借助于表演性的叙述与象征化，它在“形构”与“解构”(forming/de-forming)之间自由地、无限地“转换生成”(transforming)，产生并释放一种戏剧性的能量。它所具有的社会想象力和诗性力量，(从本性上说)一直是对实用产品制作活动及其资本逻辑化的一种抵抗。^⑤在当代社会里，它是容易被忽略却具有重要意义的思想文化因素。

为生活世界中的诗学辩护并非本文宗旨，笔者也无意在此对诗学方法论与世界观的蕴涵及其相互关系作深入研讨，而是希望借此来探索在“远程阅读时代”如何构建使不同诗学彼此激发、共同创生的精神空间。这一空间的性质，更多地是一种功能性的“工作平台”，而非一堆具有约束力的公共原则或伦理规范。

借助网络技术，“远程阅读”已将不同的诗学置于“面对面”(vis-à-vis/face to face)的境遇之中。在此境遇之中，我们应该如何处理“自我”与“他者”关系？如何重新思考和探索新的阅读伦理？要回答这些问题，似应首先回答何为“诗学自我”以及“诗学自我”之不断生长与超越的机制何在。笔者认为可以这样回答：“诗学自我”是指以某一特定民族语言为纽带所凝聚起来的文学艺术理论话语；不同民族语言的诗学彼此互为“他者”。对于“诗学自我”的认知，无疑是以“诗学他者”为前提(按：下文直接以“自我”与“他者”来分别表述二词)，但是，它的生长与超越是否同样无法离开“他者”？换言之，“自我”的生长与超越可以纯粹是“自我本身的运动”吗？“自我”可以通过从自己内部分裂出来的“他者”(Anderen，黑格尔)或“非我”(N-I，费希特)之“否定”来实现自我扬弃吗？

关于这些问题，我们可能会很快联想到德国诗人诺瓦利斯(Novalis，1772—1801)的名言：“哲学乃本质上的还乡，一种到处寻找存在家园的冲动。”^①这个“家园”，对古典时代的西方哲人来说是上帝所创造并保证的无限和谐的世界(天堂)，即真正的“存在”(真理、本质)之所。所谓“还乡”，是暂存的、偶然的、失家的个体“我”向永恒之“我”(与真理融为一体)的上升与回归，只有当个体“我”的自私利己被“死亡”完全终结，“回家”才是可能的。不过很显然，无论黑格尔或费希特的“他者”“非我”，抑或诺瓦利斯之乡愁满怀的离乡“个我”，其实都只是西方“自我”的自我设想和自我表征而已：这种“诗学自我”的生长和超越，并非真正的、脱胎换骨式的转型(transformation)。

为了将讨论引向深入，我再征引一段海德格尔的话：

一个历史性民族的禀性，惟当它成为民族之历史的历史性因素时，才真正是本性，亦即本质基础。为此，民族的历史必须处于其本己之物中，并且在其中栖居。

把人的栖居建立在一种诗意地栖居的诗意创作的灵魂，本身就必然先行诗意地创作之际居于本质的法则之中。本来诗人们的诗人世界的这一法则，乃是由他们建立的历史的基本法则。历史之历史性的本质在于向本己之物的返回，这种返回，惟有作为向异乡的行驶才可能是返回。

诗意创作的男人们已经更坚决地远离故乡。船夫们必须还要勇敢地处身于遗忘之中。但是他们在对故乡的最大远离中不是更亲近于本己之物么？在印度这个地方，他们不是到这由向殖民地的出游到向源泉的返回的转折点了么？

遥远之物中最遥远的，乃是双亲之来源的原初性。在印度，就是那种从异己之物到家乡之物的漫游的转折位置。向那里的航行(那里发生着向“日耳曼尼亚”的转折)，把那种向异乡的出游带到它的关键位置。^②

上述引言的核心观点是：所谓“诗意栖居”，即栖居于本质的法则之中，成为历史中民族的历史性因素。但是，要真正进入诗意栖居，必须先经历异乡的航行，即“勇敢地处身于(对故乡的)遗忘之中”，进入“对故乡的最大远离”状态。海德格尔在此找到的距离日耳曼尼亚最远的地方是“印度”。经由印度“他者”的迂回，日耳曼尼亚人就能找到并回归自身的“源泉”——“双亲之来源的原初性”。

与黑格尔、费希特、诺瓦利斯不同的是，通过对荷尔德林诗的解读，海氏把“他者”的问题引入到跨民族、跨文化的界面。但是，法国学者朱利安(François Jullian)认为，不仅黑格尔等人的“他者”不是“真他者”，而且印度也不是，因为印度很早就与欧洲的历史传统纠缠在一起，已远非欧洲视域下最遥远的地平线。他坚信，从未与欧洲相互纠缠的“中国”，才是欧洲的真正“他者”。朱利安小心翼翼地摆放着“中国”，以免再度落入东方主义的无意识陷阱。换言之，他借助“拒绝比较”的立场，让自己摆脱比较研究总是无法避开的“立场”“框架”和“视角”等产生的“非客观性”问题。他说，“比较”是什么？不过就是求同或求异罢了，缺乏“建构”，是一种“没有结果的研究活动”。^③他说的没有“结果”，是指不能孕育或创造新的“作品”(poiesis)。美国学者埃里克·哈约特也反思过“比较”或“比较主义”问题，在《消失的地平线：中西比较的难题》一文中，他指出任何比较均受制于特定的框架模式，就目前而论，这些模式大都是由西方提供并主导的。他围绕“modernity”(现代性)、“metaphor”(隐喻)、“authenticity”(真实性/可靠性)等问题做出阐述，意识到“以何种范畴”来诠释中西“差异”是一个很难克服的难题。这是说，对于同异关系的认定，往往取决于先在的、有偏向的某种立场、观点或框架、视角。为了克服这一困难，哈约特期望主导并规划着“比较”之过程与方向的“单一地平线”逐渐消失，并以不同文化相互渗透、交融而形成的新的折叠式地平线(folded horizons)来取而代之。从这样的新的起点出发，“比较”将是双向的、互动的。^①

窃以为，在克服框架模式“比较”的“非客观性”方面，朱利安的“vis-à-vis”构想比“折叠式地平线”的内容更清晰，且更具说服力。其方法论旨趣与利科(Paul Ricœur，1913—2005)之“解释的冲突”较为接近，后者之要义在于：其一，现象学的“纯粹意识”，与笛卡尔的“我思”(“我”=“意识”)一样，是空洞的虚假意识，若非经由“他者的迂回”，“我”便不可能得到真正的认识——仅凭自身，无法认识自身；其二，所谓“他者的迂回”，主要是指认知的过程要始终伴随着各种相互竞争性的解释，特别是处于“最极端的对立”之中的解释，因为这种对立“提供了最遥远的思想间距”，“制造了最强烈的张力”。^②这些相互竞争的解释同等有效，因此必然是相互“冲突的”，然而正因彼此冲突，各种解释具有不可化约的多元性，才造成了解释的“孕育性”“生产性”和“创造性”。^③后者恰恰是朱利安所反复三致意之方法奥义，不过，对此他并非完全移植或简单照搬，而是赋予其“vis-à-vis”以独特内涵。此择其要义概述如次：

其一，“不比较”。比较文学视域下的“比较”(comparison)，是指跨越民族、语言、文化的界限来考察同类文学现象之同异关系的思维方法。随着全球化进程的日益推展，比较文学界也做出了自己的回应：一方面对于单一文明系统的“经典之外文学作品的兴趣在急剧增长”^④，另一方面，由于各种“精英理论”(high theory)的轮番上场，应用不同理论模式来开展平行研究层面的“比较主义”(comparatism)成为不少学者所青睐的方式。^⑤这些回应，造成了现代比较文学领域内最大的范式转移(shifts of paradigms)，可以说意义非凡。但是如上所述，不管采取何种理论立场，“比较主义”都难以避免框架模式对于意义解读的“非客观性”，而且朱利安认为，这种以“比较”为中心的“比较主义”常常限于异同罗列，此时“自我”与“他者”在精神的层面上还只是彼此外在、互不相干的，因此难以产生“孕育性的结果”。要超越这种“比较”，就只有放弃“比较”，将“自我”与“他者”的关系变成内生性的、同属于一个空间整体的互动关系。

其二，“他者”对于“自我”的内在意义，不单单是一种“否定性的迂回”。利科所云“他者的迂回”，是指“自我”须经由“他者”的否定 (用他自己的话来说，这是一场“战斗”)，才能得到真正的存在“确认”(肯定)，如弗洛伊德心理分析学中的“快乐原则”与“现实原则”、“生存本能”(爱欲)与“死亡本能(破坏癖)”等等，就是这种关系。经由“他者”的“否定性迂回”，抽象空洞的“我”“他”关系才会获得具体化的血肉生命，原本彼此“外在的”关系便进入相互“内在的”联系之中，而更高阶段的“辩证解读”通过重新包含并复现了低级阶段加以排斥的对立面而“从根本上反驳了(外在关系的)机械论”。^① (很显然，这里有黑格尔辩证法的浓重影子)朱利安所提倡的“vis-à-vis”，则是指以“间距”(écart)为前提的一种精神互动的空间。这个空间，意在令自我与他者相互“聚拢”，而非使彼此“疏远”(即陷于各种充满偏见与对抗的二元关系之中)。在这里，朱利安把被利科所批判的空洞“纯粹意识”置换为欧洲的文化“自我”，这个“自我”倘若未经过“他者的迂回”，也一样无法真正认识并超越自身(即，使自身“重新范畴化”^②)；而所谓“他者的迂回”，在他看来，就是指必须、也只能经由“中国”的“绕道而行”(détour)，欧洲才能找到真正的“回家之路”(精神的再次升华)。中国文化作为一种“可理解性”(intèlligibilitès)，尽管与欧洲截然不同，但是它同样具有有效的逻辑自洽性(cohérence，通常译为“连贯性”“一致性”)。由于彼此截然不同，因此中西各自的可理解性必然是相互“冲突”且不可彼此化约的，且势必造成解释之间的相互“孕育性”(fécondité)、“生产性”(productivité)和“创造性”(créativité)。^③这种“自我”与“他者”构成的“vis-à-vis”，是一种既内在(internal)又外在(external)、既否定又肯定、既“远”又“近”的张力性空间，其工作机制类似于《易传·系辞上》所云“一阴一阳之谓道”，而非黑格尔式的“否定之否定”，前者主张，“否定”是在事物整体之中起作用的、不能被排除的、内在构成性因素(正如阴之于阳、“中国”之于“欧洲”)，它既是“恶”，也是“善”；后者认为“肯定”与“否定”的“战斗”是通过征服甚至毁灭来进行确认的，“否定”虽然在整体之中起作用，但是终究可以被“正义”(经过了基督教的“神义化”)战胜并予以消除(能够被排除、因而终究是一种外在的因素)，它是纯粹的“恶”。^④

其三，在“自我”与“他者”之间，不寻求统一性。利科虽然认为不同的解释是彼此冲突、不可化约的，因而是多元的，但实际上这些多元的解释总是被黑格尔式的辩证法统一为一个动态的、进展性的、不断上升的有机过程，譬如，利科在《解释的冲突》所探讨的“父子关系”，尽管他声称“父子关系”只是一个“历程”，而不是一个“结构”，但是从最初的“父亲作为幻想”到“其死后的(象征)重现”，这个象征化的历程，呈现出由低而高、由欲望而精神、由世俗而神圣的历时演进脉络，统一并支配着这一动态演进脉络的，正是辩证法的力量。^⑤朱利安却不寻求以多元解释本身的某种构成性内容作为最高阶段(因而具有牵引和统一的功能)，他的“vis-à-vis”是一个共时的精神互动空间，其内涵更近乎使“远程阅读”得以发生的工作平台。我们可以朱利安的《大象无形：或论绘画之非客体》为例来进一步阐述这一空间的方法蕴含。此书以中国文人山水画作为研究对象，分别讨论14个中国画论的命题或问题，章节之间是共时并存的关系，最后也没有一个具有统一性的确定结论。但是，关于中国文人画它又有一个始终贯穿的认识：文人山水画以呈现天道本身为旨归。何谓“天道本身”？可以用“大器免成”来阐明。此命题出自《老子》第41章。王弼本、河上本、傅奕本皆作“大器晚成”，郭店楚墓竹简本作“大器曼成”，帛书乙本作“大器免成”。不少学者认识到，“大器晚成”与第41章整体语境不合，“曼”“免”当释为“无”，即“大器”(天道)永无定型、完成之时，永远处于生成变化的过程之中。^①朱利安正是以此来诠释中国文人画的境界真谛：从根本上说，中国文人画是一种“反绘画”(针对西方古典绘画的静态求真精神而言)，也即，通过“非个性化”(désindividuation)、“非特征化”(dé-charactériser)而不断向“未分化的内在性”(天道)返回的“非—画”(dé-peindre) ^②，“返回”是一个永远处于生长和转化之中的过程。当然，文人画绝非完全排斥“个性化”和“特征化”，而是力求让个性特征居于虚实有无之间，从而造就个性化与非个性化一体共存(individuation-désindividuation)的动态关联以及相反相成之势，借此解除一味张扬个性化与具体化所势必造成的自我封闭和意义僵化。要臻达此境，需要画者具有自由逍遥于有无“之间”的思想和能力，通过两极之间相互作用而展现出来的“非—排斥性”(de-exclusion)，时时刻刻向“真理”(天道)敞开，同时，“真理”亦由之而尽情呈现出舒展自身、斡旋万有的根本力量。到此境地，绘画乃可谓“大象”之画，无限的“气韵”(souffle-résonance)灵动流转，并握有对具体个别之“形”加以精神性的提升(transcend)、转型与重新生成(transform)之能^③，进而引领观者一并消融于天道节奏之万境空廓、大化流行、新新不已。此一境界，与前揭“诗学”之自由无限的转化生成状态，堪称文心相通、殊途同归。其要旨则是无限敞开的天地共显，而非某一终极原则的孤绝一统。

为了避免“比较”，朱利安采取交替切换视角的方式使中西绘画相互生发，并且拒绝在两者之间寻求统一性的“公约数”；同时，为了避免在“文学的世界共和国”(法国学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦的著名术语)内部因强弱、大小、中心边缘等力量不均衡所造成的“不平等关系”，朱利安将欧洲的“他者”指定为“中国”且始终不变。这种方法论构想较好地回避了各种“框架”前见的先在偏向性以及不同诗学自我之间因力量失衡所造成的单向迁移现象，从而使孕育性、生产性和创造性的“面对面”得以可能。笔者以为，这一尝试是对现有中西文学文化比较研究及其方法论的一个有力推进。在“远程阅读”的时代，借助这一精神空间的多元对话，也势必有助于我国诗学与文化精神的转化、提升和超越。

总之，根据朱利安所建构的“vis-à-vis”，“自我”离开自身愈辽远，对于“他者”愈趋近，则对于自身的了解愈真切，自身便愈富于新新不已的无限生机。这种“远近”观，又颇合于《老子》第31章之微旨：

天地之“道”曰“大”，“大曰逝，逝曰远，远曰反。”