家是古典中国社会秩序与文化结构的枢纽。而在现代社会，个人的兴起则成为现代文明的基本特征。加拿大哲学家查尔斯·泰勒(Charles Taylor)指出，现代社会的形成伴随着个人的“抽离”(脱嵌)，这一暗含在轴心革命中的“伟大的抽离”，与我们对社会存在的一种新的自我认识的确立和增长有关，这样的社会存在赋予个人空前的首要地位。我们起初的自我认识深深地植根于社会中，我们基本的身份是父亲、儿子或部落成员。只有到后来，我们才逐渐认识到自己首先是自由的个体。因而，个人的“伟大的抽离”是道德—社会秩序理解的一场深刻的革命，它使我们完全从宇宙和社会的神圣性中抽离出来，由此成为单一的个体。①在现代文明的摇篮英格兰，早在13世纪就形成了个人主义的社会。从文艺复兴时期“个人的发现”，到法国大革命时代的《人权宣言》，到建基于私有产权的市场经济的兴起，个体主义成为现代文明的核心价值。梅因“从身份到契约”的命题，揭示了人类社会从“家族”到“个人”的进步趋势。在晚清以降西潮东渐肇端的社会大转型中，面对现代性之个体主义的冲击，中国古老的“家”在现代化转型中的命运，中国现代文化中“家”的价值，成为百年中国“古今之争”的一个核心议题。从梁启超到陈独秀，近代中国启蒙哲人对个体价值的呼唤和对家族主义的批判，表征着中国启蒙思潮之变革传统的现代取向。1949年11月，梁漱溟的《中国文化要义》刊行。梁氏在书中延续了其早年《东西文化及其哲学》之复兴孔学的思想，一改启蒙主义的反家族逻辑，以中西比较对话和古今辩证反思的视野，对“家族”与“个人”问题进行了深入独到的思想探索。
一 中国人的家家作为一种血缘共同体，是人类的初级社会团体。在古老的中国文化中，家具有尤为独特的重要意义。梁漱溟认为，家族制度是中国文化的一大特质。“中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深蒂固，亦是世界闻名的。中国老话有‘国之本在家’及‘积家而成国’之说；在法制上，明认家为组织单位。中国所以至今被人目之为宗法社会者，亦即在此。”①重家庭是中国文化异于西方文化的重要表征。“家庭在中国人生活里关系特见重要，尽人皆知；与西洋人对照，尤觉显然。”②
五四以来，反家族制度的进步主义观点大行其道，冯友兰则对家本位制度提出唯物史观进步论的解释。冯氏认为，以家为本位的生产制度是前工业社会普遍的社会形态。凡未经过产业革命的地方，无论东方西方，生产方法都是以家为本位，即所谓生产家庭化。而在经过产业革命的地方，机器生产打破了以家为本位的生产方法，而代之以社会本位的生产方法，即所谓生产社会化。在以家为本位的社会制度中，所有一切社会组织均以家为中心。所有一切人与人的关系都套在家的关系中。中国传统的五伦以家族伦理为中心，即属于以家为本位的社会制度。五四新文化人对中国传统之以家为本位的社会制度大加挞伐，以为此系中国人的严重弊端。他们完全不懂得这种以家为本位的生产制度和社会制度是前工业社会普遍的制度，无所谓好坏。
梁漱溟对冯友兰的普遍主义进步论观点不以为然。他坚持文化多元论，主张家之特殊重要性是中国文化之个性的一大表征。“文化之形成，既非一元的，非机械的，因此各处文化便各有其个性。……文化差异，并不是文化程度问题，却是在文化个性上。”“中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例。”③与冯友兰的进化论观点相反，梁漱溟认为中国人的家是极其特殊的。他引征太虚法师、雷海宗等人的观点强调，甚至反家族的佛教传入中国后，亦异化为一种维持家庭的宗教。
梁漱溟把这种关于家族制度的普遍主义观点归于单线进化论。他指出，严复译甄克斯《社会通诠》而信其说，试图从图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段中寻找中国社会的位置。近来马克思主义者又必欲将中国社会置于封建社会、资本主义社会之间。这都是对人类社会进化误于“单线进化论”，即误于一种“阶梯观”。冯友兰从经济形态阐释家庭兴衰的观点亦轻信了这种简单的“单线进化论”之“阶梯观”。“独系进化论(unilinear development)是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不同等，便是代表此一路线的各阶段。”④在梁漱溟看来，晚近人类学和民族学的研究已否定了这种假说。生物界所有各种类在进化过程中好像树上枝干分出横生，而并非是一条线上的各阶段。纵观人类各族，此一文化、彼一文化于形形色色不同之中又浅深高下不等。因而不可误以流派为阶梯。⑤文化的演进是多元的，而不是单线的。在中国文化与西方文化中，家庭的意义亦各不相同。
二 西洋个人本位与中国家族本位清末思想界关于宗法社会家族制度之落后性的观点，源于英国政治学家甄克斯的社会进化论。1904年，甄氏的《社会通诠》由严复翻译出版，其“图腾社会—宗法社会—军国社会”的社会进化论公式很快风行知识界，对中国家族制度的批判亦随之兴起。
梁启超在《新民说》中揭示了西洋社会重个人、中国社会重家族的差异。“欧美各国统治之客体，以个人为单位，中国统治之客体，以家族为单位，故欧美之人民直接以隶于国，中国之人民间接以隶于国。……盖在此种社会之下，诚哉舍家族外无所以为团也。细察中国过去种种制度，无不以族制为之精神。”①欧美政治之以个人为单位，是其国民政治能力发达的基础；反之，中国政治以家族为单位则是国人政治能力低下的原因。
杨度深受严复和梁启超的影响。他认为，在甄克斯之“图腾社会—宗法社会—军国社会”的社会进化序列中，中国自秦汉以后即已进入不完全之军国社会，其政治上封建已破，社会上宗法犹存。中国之国家不合于军国社会的，仅在缺乏三权分立之宪政。而其宗法社会之遗存，则为社会上之家族制度。故社会上以家族为本位而不以个人为本位，此其异于军国社会之处。自由平等的个人是现代国家的基础。阻碍国家进步的莫如封建制度，阻碍社会进步的莫如家族制度，二者皆阻碍个人发展，而使社会不能以个人为单位。各文明国之法律，必以个人为单位。人人生而平等，人人可为权利义务之主体。否则，人权不足，不能以个人之资格自由竞争于世界，于是社会不能活泼，国家亦不能发达。今日中国社会上权利义务之主体尚为家族而非个人，权利为一家之权利而非个人之权利，义务为一家之义务而非个人之义务。社会以家族为本位，就无个人之人权。②
新文化运动的反传统主义，把家族主义批判推向高潮。陈独秀将儒教归为宗法封建时代的伦理，其儒教批判，矛头直指中国传统的家族制度。他在《东西民族根本思想之差异》中指出：西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位。东洋民族至今仍处于宗法社会。宗法社会以家族为本位，个人无权利，一家之人听命于家长。“忠孝者，宗法社会封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。自古忠孝美谈，未尝无可泣可歌之事，然律以今日文明社会之组织，宗法制度之恶果，盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒碍个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰养成依赖性戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义，易家族本位主义。”③陈独秀以个人主义易家族主义的观点，远比清末梁启超和杨度的观点更为激进。新文化运动掀起了一股反家族主义浪潮，激烈的反传统知识分子甚至将家庭归为“万恶之源”。
对于晚清以迄五四的反家族主义思潮，梁漱溟逆势而行。他反对简单地否定家族制度的进步论观点，而将家庭视为中国文化的重要遗产。他指出，社会构造是文化之骨干。英美与苏俄的对立源于其社会构造的差异：一方是个人本位的社会，一方是社会本位的社会。其问题即在各偏一端，彼此相非难。此为西方人的老问题。西方自中世纪以迄晚近，始终在团体与个人这两端，于此高彼低一轻一重之间翻覆不已。此即其生活上及思想上不断困扰的唯一问题，所谓个人主义、自由主义、社会主义、极权主义、全体主义等等，聚讼不已。中国人难以理喻个人主义，因其生活经验上原无此问题，故虽经几十年西洋现代思潮之输入，但绝大多数中国人仍不知其理，还把个人主义当作自私自利的代名词。此为中国社会构造之悬殊的明证。西方现代转型是对中世纪社会人生的反动。从宗教改革到《人权宣言》一以贯之的，无非是“我”之觉醒。个人主义、自由主义是近代文化之主潮，其蓬勃弥漫改变了思想和生活一切方面。德谟克拉西风气，实为人类社会生活一大进步之表征。民主制度，不外乎一种进步的团体生活。团体中各分子从不自觉渐有了自觉，从被动渐转入主动，团体于是不能不尊重其个人自由，并以团体公事付诸公决。西洋中古社会，其集团性太强，对于个人压制干涉过甚，从而其反动亦尤强烈。这种个人自由于社会虽不免离心倾向，但其适以救其偏而得一均衡，均衡为最佳状态。团体生活经其分子自觉主动地参加，尤见生动有力。近代西洋社会所以呈现高度之活泼，进步迅速，造成晚近灿烂之文明，要得力于此。
在梁漱溟看来，第一次世界大战以降，西洋近代文明已陷于衰落。社会本位思想代个人本位思想而兴，统制代替了自由。这一由俄国布尔什维克和意大利法西斯主义、德国纳粹主义所组成的新思潮席卷欧洲。这种转变的起因，在于个人解放之初，经济上深得个人自由竞争之利，后来社会上却大受其弊。资本主义盲目生产的经济无政府状态导致周期性经济危机，引发阶级斗争和民族斗争，人类文明有自毁之虞，终酿成反动的理论和运动，集团又压倒了个人，保护干涉代替了放任自由。个人与集团的两极振荡，是西方文明的老问题。
三 伦理本位的中国文化之价值梁漱溟认为，中西文化的分水岭是宗教。中国古代社会与希腊罗马古代社会相距不远，但西洋文化的发展以基督教为中心，中国文化则以非宗教的周孔教化为中心。其后两方社会构造演化不同，皆源于此。周孔教化“极高明而道中庸”，于宗法社会的生活无所骤变，而润泽以礼文，提高其精神，中国遂逐渐转进于伦理本位，而家族生活延续于后。西洋则由基督教转向大团体生活，而家庭失去重要性并陷于分裂。
古代希腊罗马社会已形成集团生活，随着基督教的兴起，欧洲社会破除了宗法社会，而形成了超家族的大集团生活。基督教对欧洲社会的革命性影响，在其打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般合组超家族的团体，即教会。在中世纪，基督教成为欧洲文化的中心，教会笼罩了欧洲社会生活一切领域。基督教之团体组织的特点：一是个人隶属团体，团体直辖个人。二是团体中人人平等。基督教团体生活的这两个特点，是中国社会所缺乏的。西洋人由于团体生活的习惯，而独具公共观念、纪律习惯、组织能力和法制精神之长处。此为西人所长中人所短。中国人缺乏集团生活的传统。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，以此分道扬镳，演化出两种相反的文化。为西方人集团生活开路的是基督教，而为中国人家族生活开路的则是周孔教化。
梁漱溟强调，缺乏集团生活是中国人倚重家庭家族的原因。缺乏集团生活与倚重家族生活，是同一事物的两面。“家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了。——抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩。……团体与个人这两面是相待而立的，犹乎左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端。”①
梁漱溟指出，西洋近代社会是个人本位的社会，其以英美为代表；西洋晚近趋向是社会本位的社会，其以苏联为代表。而中国社会则是伦理本位的社会。中国社会虽偏重家族生活，却不是家族本位的社会。只有宗法社会才是家族本位的社会，而中国早已蜕出宗法社会。在社会与个人相互关系上，个人本位与社会本位皆从对待立言，各执一端。若说中国社会家族本位，仍未脱狭隘和偏至。必须以“伦理本位”方可揭示中国社会的特质。“伦者，伦偶；正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妻，有子女；而宗族戚党亦即由此而生。……随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。”②梁氏强调：“伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之‘理’，盖即于此情与义上见之。”在中国，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。”③
在梁漱溟看来，中国人将家庭关系推广发挥，以伦理组织社会。这种组织与团体组织不同，它没有边界，不形成对抗。恰恰相反，它由近及远，更引远而入近，泯忘彼此。中国自古相传“天下一家”，“四海兄弟”。这是宗法社会所没有的超旷意识，宗法社会排他性最强。如果只是家族本位、宗法制度，不可能把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久。④中国文化的伦理本位，表现为经济上的“共财”“通财”，政治上的“以孝治天下”“天下太平”，即经济伦理化和政治伦理化。
梁漱溟进而从中国伦理中发现了其安身立命的宗教功能。中国人可以从家庭中找到其人生意义，因为在家庭中，全家人同舟共济的共同努力、对家庭的神圣的义务感、激励人们奋斗的远景，“中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托”⑤。人的生命本具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向，另一面是超躯壳或反躯壳之倾向。两者中间则更有无数复杂之变化。宗教正是代表后一倾向。宗教之所以具有稳定人生之伟大作用，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局限于浅近狭小而止。生命力强的人得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生。中国家庭伦理之所以成为一种宗教替代品，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。⑥伦理有宗教之用，中国缺乏宗教，可以家庭伦理生活来填补之。这种中国式的宗教，“只可说为‘伦理教’。因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民”⑦。
梁漱溟认为，中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人发现人类真切美善的感情发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出“孝弟”“慈爱”“友恭”等时时点醒人们，一面则取义于家庭之结构，以伦理制作社会之结构。人在情感中往往只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中却只知为我而顾不到对方。⑧“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。”⑨中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。这是由于中国人缺乏集团生活而势不可免之缺点。但中国人所发挥互以对方为重之理，却是一大贡献。就是不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系的互动，其重点放在关系上。伦理本位者，关系本位也。其不仅巩固了关系，而且轻重得其均衡不落一偏。若以此理应用于社会与个人之间，其妙无穷。
梁漱溟指出，欧洲是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系，由外而内，其社会上许多不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正。而中国则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去，由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。它是一种礼俗，一种脱离宗教与封建而自然形成于社会的礼俗。“即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。”①孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父，在个人为完成他自己；在社会则某种组织与秩序亦即由此而得以完成。犹如希腊人于完成其个人人格时，恰同时完成其城市国家之组织。不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义务，要著之于法律；而中国则只可演为礼俗，却不能把它作成法律。②质言之，希腊重团体生活而走向法律，周孔重家庭生活而走向礼俗，由此演成中西文化的不同形态。
梁漱溟进而主张以伦理本位之中国文化为西方文化之个人与团体困境的解决之道。在他看来，团体权力与个人自由，是西洋自古迄今之一大难题。二者各有各理，固执一偏，皆有所失。“最合理的解决，是这样：一，平常时候，维持均衡，不落一偏；二，于必要时，随有轩轾，伸缩自如。”③梁氏强调：“只有根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。此外更无他道。其实从现在看来，当初要确定‘个人本位’，或要确定‘团体本位’，都是错的。根本不应当定一客观标准令人循从。……标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。相对论是真理，是天下最通达的道理。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以个人为重，而是一活道理，于必要时自能随其所需而伸缩。——一个难题，圆满解决。”④
四 梁漱溟中国文化论之意义家是以血缘关系为纽带的人类初级团体，但其在中西文化中具有迥然不同的意义。早在古希腊时代，家的这种文化差异就已显现出来。美国汉学家史华慈揭示了孔子与柏拉图对家庭的耐人寻味的分歧：孔子对家庭情感的特殊关注，表明了一种延续不断的文化强化方式，这使得它们远远超出了简单而普遍的“自然情感”之类的东西。“家庭很理想地成为德性的第一所学校，而且还是使好社会得以可能的那些价值的来源。与此截然相反的是，柏拉图则为我们提供了家庭不成其为德性来源的全部理由。因为家庭是城邦内部、其主要目的是改善自身经济利益的一种特殊主义的‘私人’团体。它不是把人们的心思集中在更广阔的公共事务上，而是把人禁闭在最大限度地关心其他家庭成员的卑微的欢乐与悲伤的天地之中。”⑤质言之，家庭对于孔子的君子来说是德性养成的学校，而对于柏拉图的公民来说则是与其公共性美德对立的私人领域。
旅美人类学家许烺光关于中国人、美国人与印度人行为方式之杰出的比较研究，可谓梁漱溟中西印文化比较研究的回响。许氏指出：家庭在中国文化中是凌驾于一切之上的关键。在中国，极重要的二次人类集团是宗族，其相当于印度的种姓和美国的俱乐部。①中国人的处世态度，以情境中心和相互依赖为特征。“情境中心的处世态度以一种持久的、把近亲连结在家庭和宗族之中的纽带为特征。在这种基本的人类集团中，个人受制于寻求相互间的依赖。就是说，他之依赖于别人正如别人之依赖于他。”②中国家庭具有巨大的凝聚力。“以情境为中心的中国家庭，培养了中国人一种向心的世界观。这种世界观在人际关系中的基本表现是相互依赖。它使中国人能够轻松自如地在向心的中国宗族结构和‘人之间关系完全调和’这一理想的框架内满足其社交、安全和地位的需要。宗族只是家庭的扩大，二者是亲族原则的同一表现。宗族成员资格是自动的、永久的。因此，中国人几乎没有什么诱惑或刺激能使他们摆脱永久的安居地，去卷入更大的社会和世界。在中国王朝和中国宗族之间，几乎不存在非地域性或非职业性的中间集团。”③史华慈和许烺光关于中国家族传统的观点，与梁漱溟的中国文化理论一脉相承。
家族制度是中国社会的基础，也是中国文化的骨干。随着晚清以降中国社会的转型，启蒙思潮对中国家族传统的批判愈益激进化。在新文化运动中，陈独秀等人则以西方现代“个人”与中国传统“家族”对举，主张以个人主义易家族主义的伦理革命。在启蒙主义的进步论视野中，“家”成了中国宗法封建社会过时的制度，它因禁锢个体自由而阻碍民主国家公民的成长，成为现代性的最大障碍，它甚至被反传统主义者视为“万恶之源”。
个体主义是现代文明的基本价值观。社会生活的重心从家族到个体的转移，是人类社会由古典而现代转型的基本特征。亨利·梅因在《古代法》中指出：“所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家族依附的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。‘个人’不断地代替‘家族’，成为民事法律所考虑的单位。”“在以前，‘人’的一切关系都是被概括在‘家族’关系中的，把这种社会状态作为历史上的一个起点，从这一个起点开始，我们似乎是在不断地向着一种新的社会秩序状态移动，在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因‘个人’的自由合意而产生的。”④梅因将“从身份到契约”归结为古今社会转型的基本趋势。自文艺复兴以降，“个人”的发现，社会生活从“家族”到“个人”的转型，成为人类社会进步的基本趋势。冯友兰关于家庭问题的进步主义“阶梯观”，无疑揭示了家庭之历史演化的普遍性趋势。然而另一方面，家在不同文化中又有其不同的特性。在家族问题上，梁漱溟以多元分歧的“流派观”反对单线进化论的“阶梯观”，注重文化的特殊性与多元性。他对中国家族制度之独特性的探究，深入中国文化之堂奥，深刻地揭示了中国文化的伦理化特质。诚然，在家族问题上，冯氏的普遍主义“阶梯观”与梁氏的特殊主义“流派观”各有得失。梁氏揭示了单线进化论之偏失，但其轻忽文化之普遍性，以特殊性否定普遍性，亦不免流于另一种片面性。
梁漱溟揭示了中国文化之伦理化的特质。在他看来，家为中国文化之基础，它在中国文化秩序中具有特殊的价值与功能，其最足以表征中国文化之特质。建基于家庭关系的中国文化，以伦理本位为其特色。中国文化之伦理本位，在道德、宗教、政治、经济诸领域一以贯之。
以儒家为中心的中国伦理最重家庭，五伦中父子、兄弟、夫妻之伦理居其三。对于中国家庭伦理，梁漱溟视其为中国文化的瑰宝。他认为，家庭是道德的源泉，它是涵养德性的最佳场所。人类真善美的感情皆发端于家庭，以五伦为核心的中国伦理建基于家庭，从父子兄弟的情谊由近而远推及社会，家庭为道德提供了深厚的基础。这种家庭伦理是最自然最坚固的。
儒家伦理还具有独特的宗教功能。严复认为，中国真正的宗教是孝道。“孝则中国之真教也。百行皆原于此，远之以事君则为忠，迩之以事长则为悌，充类至义，至于享帝配天，原始要终，至于没宁存顺。”①梁漱溟亦从中国伦理中发现了其“以礼俗代宗教”的功能。家庭为中国人提供了生生不息的生存意义、对家族神圣的义务感、耀祖光宗的人生动力、安身立命的精神寄托。中国家庭伦理由此而成为一种宗教替代品。中国缺乏宗教，可以家庭伦理生活来填补之。这是一种“伦理教”。
梁漱溟以宗教为中西文化的分水岭，抓住了中西问题的要害。在他看来，西方人由基督教而重团体生活，中国人则以礼俗代宗教而无团体生活。基督教轻家庭，儒家重家庭。西方人因团体生活而生团体与个人问题，中国人则无团体与个人问题。近代以降，西方文化因团体生活而陷入团体本位与个人本位的冲突，此文化偏至由其文化重心偏于一端之权利本位而起。中国文化以伦理为本位，伦理关系，即情谊关系，或相互义务关系，它泯灭人我界限，以两方相互的关系代替一元独大的实体，故社会生活无团体与个人之偏至，亦无权利本位所导致的冲突。西方文化之团体本位或个人本位是绝对的、静态的，中国文化之伦理本位则是相对的、动态的。中国文化的智慧，是不把重点固定放在团体或个人任何一方，而注重其关系的互动以保持平衡。梁氏相信，中国文化之伦理本位的相对论的辩证智慧，可以补救西方文化之团体本位与个人本位的偏弊，解决英美自由主义与苏俄社会主义的冲突。
梁漱溟的中西文化观深刻地揭示了西方文化之团体与个人二元对立的偏至和困境，英美自由主义模式与苏俄共产主义模式的对立是这一冲突的当代表征。然而需要指出的是，梁氏的中国文化伦理本位说是高度理想化的，他以先秦儒家“父慈子孝”“兄友弟恭”的家族伦理论证中国文化的伦理本位，显然回避了五四新文化运动所攻击的汉后纲常名教之伦理专制的宗法封建糟粕。他以应然代实然的中西文化比较，亦与其“文化是民族生活样法”的文化观相牴牾。尽管如此，梁氏以伦理关系消弭团体与个人之冲突的相对论智慧，仍不乏深刻的洞见。
中国古老的家族传统，历经百年中国“革命的世纪”而不坠。在21世纪的转型中国，孝道、宗族、传宗接代、养儿防老、祖育孙、春节团圆的春运巨流、家族企业、裙带风以及“家和万事兴”的信念，表明家仍然是中国人社会生活的中心。家族传统恒久顽强的生命力和凝聚力，表征着中国古老文明的根脉生生不息。今天，重新思考家在中国文化中的特殊意义与当代价值，梁漱溟的中国文化理论不失为启迪我们的一份珍贵思想遗产。