为了纪念王元化先生诞辰百年，学报同仁早就开始酝酿组织笔谈专栏，编辑频频嘱我撰文。自1986年随陆晓光兄识荆以后，多次参加先生召集的活动，广闻启智，且每每收到他惠赠的新著，以至于有些竟先后有了不同的版本。我爱读他的文章，沉潜含咏，方正温畅，廉而不割。先生以文学家发端，因《文心雕龙》研究而名世，加之通政学两界，晚年以思想史研究引领风尚；做学问讲究“根底无易其固，而裁断必出于己”(熊十力语)，思想确能随时代而进阶。我未曾忝列门墙，岂可以随便置喙。不过学报编辑以多年淬炼而成的催稿艺术，使我觉得若不能及时撰文，不但有负于他们的美意，而且有负于王先生以往对我的关照。于是重新阅读王先生遗著，翻检他的《九十年代日记》，见有1998年6月22日日记一则：

美胡佛研究所墨子刻来沪，通过高瑞泉要与我约见。今日上午九时半在上图中宾室约少数人座谈。同来者有台湾“中研院”黄克武，黄在胡佛研究所进修，与墨共同研究严复，曾在台出版了《自由的所以然》，副题是“严复对约翰·密尔自由思想的批判”。墨称康有为的空想来源于传统，而不是受海外思想影响。[补记：高瑞泉后来告诉我，墨说“王的文章不易驳”。]^①

因此想起己亥年仲春，在洛杉矶参加以Commemorating the 100th Anniversary of the May 4th Movement: Reflections on New Thoughts and Old Traditions为题的学术讨论会，元化先生的高足吴琦幸兄赠我一份他手编的期刊，其中有一则墨子刻教授回忆与王元化先生交往的文字：

在一个充满悲剧、政局动荡和人格缺失的社会中，真正的知识分子应该是像孔子那样“直道”的人，他并不专注于个人理论光环的建立，或者只满足于做一个优秀的学者，就像孔子的身体力行一样，他反思着社会政治和知识分子的复杂性，而在这一点上，我们大多数人总是会不同程度地有着某种洞察力的缺失或个性上的弱点。与这样的人交谈，总是会有一种如沐春风的感觉。当这样的人走了之后，我们就会感到永不休止的遗憾，因为这样的机会不再重来。这样一位学者就是王元化教授(1920—2008)。

高瑞泉教授在1994年或者1995年期间曾经给我看过王元化教授批评卢梭的文章，并且后来在1995年还为我和我的学生黄克武(几年以后他担任了台北“中研院”近史所所长)安排了一次到上海图书馆拜访王教授的机会，而在2000年和2004年期间，高教授再次安排我访问王教授。我在2000年6月1日在上海图书馆做了一个“乌托邦与怀疑主义：当代东西方政治哲学的困境”的讲演。王教授出席了那次讲演会。虽然那次讲演会非常冗长，而且没有组织得非常完备。我不安地从讲坛上注意到王教授在他的位置上经常变换着坐姿倾听。此外，2004年12月，我还荣幸地有机会跟王教授、高瑞泉一起共进一次难忘的晚餐。在那次晚餐中，王先生的言谈评论总是那样的精辟，每每总是超出我所能理解的高度之上。他那精辟的洞察力, 神采奕奕的精神，知识的力量以及他的学问都使我感到他真有点像孔子形容自己的那样“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。王教授的睿智在他研究中国历史的思想中显现出来；同样也在他的人格中，在他参与的现代革命中，在他思考当代哲学和方法论等方面都显露无遗。当然，他的为人正直，他所追求的“是什么就说什么”的精神，与殷海光教授所说的那样，从来不局限于一种陈词滥调之中。^①

墨子刻教授的回忆刻画王先生的面貌十分传神，也让我想起许多往事。不过，不知他是否将讲演日期记错了。我的记忆力向来不灵，墨子刻教授所说之事，一晃已近二十年，现在只记得一个大致的轮廓。墨子刻是费正清的第一代弟子，曾同时受教于杨联陞、刘广京等名师，其学源颇广；父亲是德裔现象学家，又受韦伯、帕森斯的影响甚巨；与张灏、余英时、杜维明、杨国枢等交游，与史华慈(史也是墨子刻在哈佛时的老师)、狄百瑞论学。海外新儒家中，唐君毅是他最佩服的学者。他深爱中国文化，衷心赞美中国现代化的成就。作为一位著名汉学家，他对当代中国学者著述阅读之广泛而认真的程度，在海外汉学家中罕有其匹，被他认真评论过的海峡两岸学者不下数十人。于是，我认为他不应该不读王先生。当然我之所以将王先生关于卢梭的文章(可能是现在收入《九十年代反思录》中的《卢梭〈社约论〉笔谈三则》)推荐给墨子刻，也因为王先生当时对卢梭《社会契约论》尤其是对“公意”的质疑、对激进主义的批评，与墨子刻对于乌托邦的批评和其“调适”(accommodative thinking)的主张——与此相对的是“转化”(transformation thinking)的主张，即所谓“企图拔本塞源地彻底转化中国社会”的激进主义——有明显的交叠之处。后来才知道，墨子刻当时正在写他的新书，即A Cloud Across the Pacific: Essays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today。在那本书里可以发现，他已经注意到王元化先生对杜亚泉的研究以及有关“调适”的倾向。

王元化先生在那则日记中说的“小型座谈”，实际上主要是墨子刻在“上图”做讲演。讲演的主旨是比较政治哲学的，在跨文化的论域中批评西方的自由主义和东方的乌托邦主义。受到贝拉(Robert Bellah)关于文化不是一个静态的系统，而是动态的“对话”(conversation)的理论之影响，墨子刻在其中西思想比较研究中，不把双方看成可以简单规约的要素，而是重在研究各自所有的“思想光谱”。而且墨子刻总是不忘给比较研究以哲学的辩护，即亮出他所谓的“思想规矩”。尤为钟爱他的“西方认识论大革命”(GMWER)、人的认识易错性(fallibility)、乐观主义认识论vs悲观主义认识论，以及张灏的“幽暗意识”等等概念。讲演的英文原稿篇幅不小，在结构上也颇复杂，他又执意用中文讲述，不用母语对初次接触他的人们讲演如此复杂的问题，效果确实差强人意，与王元化先生的对话也无法深入。不过，元化先生始终保持儒雅的风度，给我留下了很深的印象。我后来没有和王先生就他与墨子刻的思想的交汇作更多的讨论，其实，王先生对“启蒙心态”的批评与他后来从黑格尔的观念论转向英国经验论是有高度相关性的，这与墨子刻的“西方认识论大革命”概念可以有所交集。稍感遗憾的是，我可能没有向王先生更详细地解释墨子刻所说“王的文章不易驳”的意蕴。以我的理解，在墨子刻的中文语汇中，这实际上是一种褒扬。能于以标新立异为价值的彼邦文化环境中立足的大学者，值得他“反驳”恰恰表示值得认真对待，而“不易驳”表示的则是一种敬意。(有两次我主持他讲演前，他会一脸认真地对我说：“我们今天能不能真的吵一架?”)王先生逝世以后，墨子刻对他的评价也证明了这点，他用孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”来比拟，并强调王先生追求“是什么就说什么”的精神。后面这一点，看上去平平，其实可能是墨子刻对中国学者人格的最高评价。“是什么就说什么”，难道是容易的吗？

20世纪90年代的王元化先生，确实以“是什么就说什么”的精神，在思想史研究领域给那个时代打下了个人的印记。就大势而言，20世纪最后两个十年有明显的思潮转折信号：20世纪80年代“解放思想”，所以谈思想创新的多；20世纪90年代学术史的研究比较适应环境的转变(因为它似乎是客观的、价值中立的研究)，所以不少人表示出“回归学术”的姿态。于是就有“学术凸现、思想淡出”的议论。这样一种对现状的判断转变为对“思想”与“学术”关系的讨论。王元化力主“有思想的学术与有学术的思想”。他说“学术和思想应是分不开的。我不认为学术和思想必将陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高学术，学术也可以深化思想。不可想象，没有以学术作为内容的思想，将成为怎样一种思想，而没有思想的学术，这种学术又有什么价值？” ^①当然，这是王先生追求的“学术与思想”的理想关系。这样的理想转变为现实，“思想”有所附丽，“学术”即其本根；“学术”若有思想追求，方才有不懈的生机，并显示出其能撄人心的力量。

从精神活动的类型看，“思想”和“学术”都隶属于广义的知识生产活动，因而都服从演变和发展的内在要求。但是“思想”和“学术”还是可以有所分别的。所谓“思想”，从静态的构成言，包含“思议”与“想象”；从动态的“被设想为积极的思维过程”(史华慈语)而言，是从已知进入未知之域的冒险活动。推动人们开展“思想”活动的，是生活世界中“已知”领域的问题——已知与未知的矛盾。然而，也恰恰是已知的或既成的世界可以为遮蔽思想设置各种各样的屏障。人各有志，民我性不齐。人们的思想深度、广度和风格也不可求同。且有更可言者，同一语境必有意识的多样方案才可谓有思想存。所有人重复同一句“金句”，“思想”变身为教条。且“思想”未必遵循线性进步的法则，后人未必比前人更“有思想”。“学术”云云，学而有术之谓也。通俗言之，“做”学问有“术”——既是方法也是规范——可循。或者用韦伯的说法：有“一套确切可靠的作业方法”才成其为专业的学术活动(《学术作为一种志业》)。因而学术通常有进步的轨迹可寻，后来者如果不在特定的专业知识增长上有所贡献，就不能说在从事学术研究。“思想”重在“创”；“学问”重在按照某种方法和规范去“做”。凡成一种学问者必有首创，首创者自然不能无思想。然创立一学说者若同时规定该学问有基本的“术”，在其身后，如遇到客观的环境之善待，必有模仿、学习、推扩、质疑、演绎者流出，继长增高而成其学脉。若不幸环境变得险峻，继出者必定有所变形而后能存世。由此而形成的谱系自然会有正有歧、有主有次、有显有隐。后继者不必一概无思想，但是衡量的标准是“做”得如何，而非“创”的高低。先秦以后，中国古代的学术研究大致不出经学的范围，其功效在知识之传承或风气之养成，直接间接地为社会政治服务。世世代代无数士大夫注经解经，真有思想创造者虽非寥若晨星，也绝非世出。反观现代，在学院制度中讨生活者，因为种种局限，尤其是专业主义加上频繁变动的管理制度，造成各有所偏，反而是常见的。举目望去，偌大的知识生产人口，“学术”产品不可谓不多。深而言之，在市场经济为基础的社会，作为高等学校的雇员，教授们做好规定作业就于己有益而于人无害。真正要像韦伯所说那样：“惟有那发自内心对学问的献身，才能把学者提升到他所献身的志业的高贵和尊严。” ^①顶多是极少数人心向往之而已。况且中国历史上不乏如此的先例，在特殊的环境下，“学术”成为躲避时晦的方式，譬如清代朴学，后来的人们常常以为它在整理前人学术成果方面取得显著成就的同时，遮蔽了清人的创造精神。

王元化先生是不甘于此类平庸的路径的。彼时的他一边主编《学术集林》文丛与《学术集林》丛书，一边提倡“五四反思”或“启蒙反思”。即同时在“思想”和“学术”两边开展，并把它们视为一体。在学术上，他并不认为乾嘉学派只有学术没有思想，而大有继乾嘉学术之余绪的志向。其实清学也并非完全没有思想的追求，以“由词通其道”开始，批评宋学而在另一个维度上回复儒家“仁智统一”的传统，在儒学解释上达成“达情遂欲”、“相人偶为仁”等，甚至都被认为是家常便饭般的看法。就王元化先生而言，他不但欣赏戴震、段玉裁等的学问，佩服“传其信不传其疑”的实事求是精神，而且指出我们对有些清代学者如戴震、焦循、程瑶田等的思想成就缺少研究——与此相应的是，他似乎不太赞成今文经学的凌空蹈虚、借古人之名发非常可怪之论；同时注意到戴震对程朱理学“无欲”、“絜欲”的批评的正当性；而且在赞扬龚自珍的独立不羁、自我意识和以“情”为文艺三项“达”、“诚”、“情”之根本原则的时候，颇为合理地推测，这与戴震的高足、龚自珍的外祖父段玉裁有关(《龚自珍思想笔谈》)。以往人们通常只把段玉裁视为古文经学大师，很少注意其学术活动中的思想性；在谈论龚自珍与段的关系时，只注意段玉裁对其的规劝：“努力为名儒，为名臣，勿愿为名士。”而忽略段玉裁对其的激赏：“吾且耄，犹见此才而死，吾不恨矣。”研究中国近代哲学史的有一种习见的说法，龚自珍与刘逢禄开启了清代今文经学的复兴，王元化先生则注意到龚自珍受古文经学的影响。这启发我们从技术的方面看，也许类似西方哲学史上有过的所谓“隐秘写作”，清代考据学的训练，方便了龚自珍如何在不友善的环境中，以“文字俶诡连犿”的难解形式，发出他对时代的警告和文化的反思。

毋庸讳言，与主编《学术集林》相比，王元化的“五四反思”或“启蒙反思”，由于涉及一个高度公共性的话题，加之一个当初的五四精神辩护者，转而力主“五四反思”，故而响应者虽然不少，引发的猜疑也甚多，对社会的影响也更大。先师冯契先生衰年勉力著述，平日绝少旁骛，也注意到王先生的“反思”。1995年1月20日在给朋友的一封信中说：“我几次讲到世纪之交，中国可能进入自我批判与‘反思’阶段(王元化大概也是这个用法)，这是期望。系统地从各个方面来进行‘反思’，是下一代人的事。我们若能开个头，那就是尽了历史的责任了。”^②这封信写的日期离开他逝世只有月余，多半是他生前致友人的最后一封信，或许也可以印证“五四反思”的不寻常的意义。我后来在一部讨论20世纪中国社会思潮的书中，曾经把1995年视为1895年开始的“革命时代”结束的节点，1995年，海峡两岸最有创造性的两位中国哲学家冯契与牟宗三相继离世，另一位哲学家则宣告“告别革命”，与此相连的则是王元化提倡“五四反思”和“启蒙反思”。“它与学术界对法国革命的批评、推崇苏格兰启蒙运动、批判极权主义等，一起构成了激进主义反思的主流” ^①。

事实上，“五四反思”在王元化那里，由于从激进主义反思发轫，同顾准遗著的发现和出版、杜亚泉的再评价、卢梭和法国革命批判等等几乎齐头并进，就揭开了诸多话题。尽管如此，我以为他对“五四反思”的具体解释是相当温和有节制的，并未用“全盘反传统”，一篙子打翻一船人。他甚至不赞成五四全盘反传统的说法，对此老问题，有更为仔细的也更为实事求是的分析。这与他欣赏章学诚那样的“深识之士”有关，虽有意于挽风气、贬流俗，但不愿意开门户之争，只“以传播真知为旨归，而不愿以豪言惑众，取媚流俗”。更为具体地说，他把对五四的批评集中到四种观念：庸俗进化论、激进主义、功利主义和意图伦理。他对此类概念(如“功利主义”)的用法，与更专业的哲学研究者之间，可能有不小的差别，对于“激进主义”的批评却可能最容易引发争议，他则解释说：“我把激进主义作为采取激烈手段、见解偏激、思想狂热、趋于极端的一种表现。^②”后来又倾向于称之为“激进情绪”。所以与从类型学上研究现代社会思潮的概念radicalism还是有所不同。可以和radicalism对译的“激进主义”，包含着追求彻底的、根本性变革的意蕴，它可以用高度理论化乃至得到系统哲学辩护的形态示人，而不仅是知识界的一种“情绪”。

与其“五四反思”相关的是“克服启蒙心态”的命题。王元化先生的界定也甚为谨慎：“我所说的启蒙心态是指对于人的力量和理性的能力过分信赖。人的觉醒，人的尊严，人的力量，使人类走出了黑暗的中世纪。但是一旦人把自己的力量和理性的能力视为万能，以为可以无坚不摧，不会受到任何局限，而将它绝对化起来，那就会产生意识形态化的启蒙心态。”^③然而并未断言，启蒙在中国已经完成，或者启蒙主义方案已经完全失效。

人们一定不难发现，无论是在“五四反思”还是“启蒙反思”中，王先生对五四精神的评价，有一项是始终未变的，即强调“个性解放”。他说“‘五四’时期的思想成就主要在个性解放方面，这是一个‘人的觉醒’的时代” ^④，“我认为‘五四’时期提出的个性解放也是很重要的。因为中国传统中最大的问题就是压抑个性”^⑤。我们可以很肯定地说，王元化先生最后三十年，也许在若干问题上的观点有变化，甚至很大的转变，但是在对“个性解放”的追求上，却是“始终未变”的。

其实，对于个性解放的推崇，在王元化先生来说真是由来已久。《龚自珍思想笔谈》写于1977年，斯时他还未被“平反”。这是一篇由文学批评进入思想史的人物个案研究。当初，在先师冯契先生指导下，我以“近代哲学唯意志论思潮”为题做博士论文，以龚自珍的“心力”说为其肇始，故最早关注王先生的著述，即为《龚自珍思想笔谈》。第一次见王先生，也曾议及此文。惜乎过于局促，未能仔细请教。《龚自珍思想笔谈》从龚自珍的文学主张入手，以“达”、“诚”、“情”三字结之。分而言之，“达”要求“完整地表达个性”。“只有在作品上鲜明地烙上自己性格的标记，才说得上是‘完’，只有做到‘完’，才说得上是‘达’”。“诚”指的是真实性。“情”则是根本：“总的说来，‘情’就是反封建束缚要求个性解放的‘自我’。”这篇文章可以说是近代思想史的个案研究，对龚自珍的身世遭际、思想渊源、个性特征、学术活动和诗文创作的成就，有相当全面的论述，但是中心却甚为明确：追求个性解放。

前述晚年王元化先生着力于“五四反思”，对于五四中人，与许多人的注意点不同，他屡次强调的是自称追求“为学术而学术”的王国维，与自称言论在“南皮湘乡”之间的陈寅恪。王和陈既是现代学术史上顶级人物，又被视为恪守“中体西用”的文化保守主义代表。王元化却说：“大家都说继承‘五四’，可是继承‘五四’的什么？我认为过去写‘五四’思想史很少涉及‘独立之精神，自由之思想’。这句话是陈寅恪在王国维纪念碑铭中提出来的，很少被人注意，倒是表现‘五四’文化精神的重要方面之一。” ^①并将此与“个性解放”的要求直接联系起来。王先生对王国维和陈寅恪的文化保守主义，包括“中体西用”的理解与实践的解释，尤其是后来所作的诸多引申，是否就是一个定论，尚可以继续讨论。但是，在我看来，他在两位似乎是单纯学者的学术活动中发现的，其实就是他在“学术”与“思想”之间自己的精神追求。

记得2006年上海市授予王元化先生“学术贡献奖”，有友人询问我的观感，我答曰：章学诚曾说，“才、学、识，三者得一不易，而兼三尤难”。王先生可用“兼三”评价。章学诚这个说法其实最初是刘知幾的发明，章学诚的进一步发明则是：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”(《文史通义·史德》)回过去看，当初墨子刻给予王元化的评价，庶几在于其“德”乎？

“心术”在章学诚那里大概可以说就是忠实于客观史实的精神，所以“当慎辨于天人之际，尽其天而不益于人也”。那何以又以“德”称之？因为，“所患夫心术者，谓其有君子之心而所养未底于粹也”。因为作为“史德”的“心术”，是“心”的一种品质和力量，需要培养和淬炼的。这与更早提出“心术”概念之重要的荀子形成有趣的对照。荀子所云“心术”，更多地似乎是思维方法。正确的思维方法包括“解蔽”：“故为蔽：欲为蔽、恶为蔽、始为蔽、终为蔽、远为蔽、近为蔽、博为蔽、浅为蔽、古为蔽、今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”^②这意在说明，在追求真理的道路上，影响人的思维方式以至于导致片面性、引入谬误的陷阱甚多。既有来自客体所呈现的局限性(古今、远近、终始)，也有来自主体自身的——不但个人的好恶即价值取向会成为认识活动的屏障，而且已有的知识无论博学还是浅陋，都可以成为不同的障碍。当然荀子又说“孔子仁知且不蔽”^③，包括不因已知遮蔽未知(“不蔽于成积也”^④)。把“不以所已臧害所将受”^⑤视为达到孔子那样的“仁知统一”的必要条件。解蔽或“不蔽于成积”就要有反思精神。所谓“反思”，首先就要不随时风而沉浮，不惮对以往的认识加以再认识；因为具有忠实于真理的精神，能够系统地澄清自己的成见，所以才能“不降志、不辱身”；在学术活动中“为学不作媚时语”——“是什么就说什么”，也才得以获得知性的保障，真正实现“独立之个性，自由之精神”。