中国古代有将近一千年的佛经翻译史，关于佛经汉译方法的讨论由来已久。以往论者关注的重点主要集中在直译、意译问题①，本文所要考察的则是不为人们所熟知的另一组佛经汉译方法——"正翻"和"义翻"。
一 "正翻"和"义翻"作为翻译术语的提出 (一) "正翻"和"义翻"的最初定义根据现有的材料看，作为翻译术语使用的"正翻"在南朝梁陈时期真谛(499—569)译出的《随相论》中已可见到②；但明确界定其含义的文字则要到唐五代时期成书的《四分律行事钞简正记》(以下简称《简正记》)中方才出现，其云：
若东西两土俱有，促呼唤不同，即将此言用翻彼语梵。如梵语"莽茶利迦"，此云"白莲华"；又如梵语"斫抠"，此翻为"眼"等，皆号"正翻"也。③
如果某物在印度和中国都有，只是称呼不同，那么直接把梵语名称换成汉语名称即可——这种翻译方法被称为"正翻"。
《说文·正部》载曰："正，是也。"④孙诒让认为："事必是而后定，故引申之，‘定’亦曰‘正’。"⑤所谓"名不正，则言不顺"，"正翻"一词秉承了中国传统文化里的"正名"思想。《管子》有"守慎正名，伪诈自止"之说⑥，《旧唐书·韦凑传》则称"师古之道，必也正名，名之与实，故当相副"⑦。在佛教注经家看来，佛经翻译也要辨正名称，使名实相符。因此，"正翻"也常常被称为"正名"，如《华严经疏》云"涅槃，正名为‘灭’"①，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》(即《往生论注》)释论名"优婆提舍"曰"此间无正名相译"②，《四分律开宗记》载"‘僧伽梨’等梵音，此无正名相及"③。——这几处的"正名"都是指"正翻"，而"无正名相及(译)"就是说这些佛教专名没有完全对应的汉语名称。那么，遇到这种情况要怎样解决呢？《简正记》还记载了一种叫作"义翻"的方法：
若有一物，西土即有，此土全无，然有一类之物微似彼物，即将此者用译彼言。如梵云"尼拘律陀树"，此树西土其形绝大，能荫五百乘车，其子如油麻四分之一。此间虽无其树，然柳树稍积似，故以翻之。又如"三衣"翻"卧具"等并是。④
遇到"彼有此无"的情况，论者主张用中土固有的某一类"微似彼物"之物进行对译：比如印度的"尼拘律陀树"(nyagrodha)，可以用外形类似的"柳树"去译。文中还以"三藏"中的"律藏"为例，进一步阐释了"正翻"和"义翻"的用法：
今此"毗尼"翻彼"律"，盖是义翻。以佛在西土出兴，说此毗尼之典，此方本无佛化世，故无正翻。然后彼佛说毗尼，诠五犯聚，禁约五众，不许有违。此方俗诠于五形，亦为制御万民，令无全起过。义类相似，防非又同，故将此土"律"名翻彼"毗尼"之号。⑤
佛教兴于西域，中土本无佛出世，所以释迦牟尼为僧团制订的行为准则——"毗尼"，(vinaya)是无法进行"正翻"的；但"毗尼"的构成形式和功能与中国的法条律令很像("义类相似，防非又同")，于是就用"律"这个词来"义翻"佛教独有的"毗尼"。
可以说，《简正记》的相关记载是《大藏经》所收录的对"正翻"和"义翻"这对术语比较详细的阐释，但关于这段文字的"著作权"却引发了不少争议：《四分律行事钞简正记》是唐五代律师景霄疏解南山宗开祖道宣(596—667)《四分律删繁补阙行事钞》(以下简称《行事钞》)的作品，书题下具有署名，《宋高僧传》亦载其事，本无疑问⑥。但由于该书"简诸多正义编集成之"⑦，文中时而穿插诸家见解，不少段落是对前人观点的引用；而古人行文引证并无严格规范，亦无现代标点，有时很难判断一段文字是否属于引用。于是《简正记》中论述"正翻"和"义翻"的段落便陷入了"罗生门"。这段文字出现在作者自行模拟的一番问答之中：
问："毗尼"翻"律"，为正翻、义翻耶？
答：乃是义翻，非正译。故诸家相承，引唐三藏译经，有翻者，有不翻者。且不翻有五：一、生善故不翻。如"佛陀"云"觉"，"菩提萨埵"此云"道有情"等，今皆存梵名，意在生善故。二、秘密不翻。如"陀罗尼"等，总持之教，若依梵语讽念加持，即有感微；若翻此土之言，全无灵验故。三、含多义故不翻。如"薄伽梵"，一名具含六义：一、自在(不永系属二种生死故)；二、炽盛(智火猛焰烧烦恼薪)；三、端严(相好具足所庄严故)；四、名称(有大名闻遍十方故)；五、吉祥(一切时中常吉利故。如二龙主水、七步生莲也)；六、尊贵(出世间所尊重故)。今若翻一，便失余五，故存梵名。四、顺古不翻。如"阿耨菩提"，从汉至唐，例皆不译。五、无故不翻。如阎浮树，影透月中，生子八斛瓮大。此间既无，不可翻也。除兹已外并皆翻译。就翻译中，复有二种：一、正翻；二、义翻。若东西两土俱有，促呼唤不同，即将此言用翻彼语梵。如梵语"莽茶利迦"，此云"白莲华"；又如梵语"斫抠"，此翻为"眼"等，皆号"正翻"也。若有一物，西土即有，此土全无，然有一类之物微似彼物，即将此者用译彼言。如梵云"尼拘律陀树"，此树西土其形绝大，能荫五百乘车，其子如油麻四分之一。此间虽无其树，然柳树稍积似，故以翻之。又如"三衣"翻"卧具"等并是(云云)。今此"毗尼"翻彼"律"，盖是义翻。①
紧接在"五种不翻"之后的"正翻"和"义翻"是否属于引述的部分？玄奘(600—664)的"五种不翻"后来又陆续出现在北宋赞宁(919—1001)的《宋高僧传》、智圆(976—1022)的《涅槃玄义发源机要》和南宋法云(1088—1158)的《翻译名义集》以及周敦义为其所撰之序中②，历来备受关注。但玄奘和"正翻"、"义翻"的关系却未见任何旁证，其"发明权"究竟应该归于玄奘还是景霄在学界有不同看法。
(二) 玄奘与"正翻"、"义翻"之关系张建木在《玄奘法师的译经事业》一文中考证"五种不翻"的最早出处时完整引用了《简正记》的上述记载③，其中就包含"正翻"和"义翻"的部分；魏承思的《中国佛经翻译理论概观》在引用《简正记》"五种不翻"的文字时也带出了后面"二种翻"的文字④。尽管张文和魏文对于"正翻"和"义翻"这组术语均未作任何分析，但值得注意的是他们援引《简正记》的记载原本是为了分析玄奘的"五种不翻"思想，而两人在引用时都没有节去论述"正翻"和"义翻"的将近两百字——如其认为此部分并非出自玄奘手笔，为何不删繁就简？在1997年出版的《中国翻译词典》⑤中，马祖毅撰写的"五不翻"条也采取了同样的做法，把涉及"正翻"和"义翻"的文字连同前面部分一并引作"‘五不翻’的原则"。何锡蓉在《佛学与中国哲学的双向构建》一书中说："除了五种情况下的不翻，即音译外，在对应翻译和意译中，玄奘还提出了正翻与义翻。"⑥注释显示其参照的正是景霄《简正记》的记载。此后，李伏清和裘禾敏采纳了何锡蓉的观点⑦，任东升、裴继涛则引裘文⑧，均称玄奘提出了"正翻"和"义翻"。
当然，也有人认为《简正记》中关于"正翻"和"义翻"的论述并非出自玄奘，而是景霄所作：王宏印称景霄是为了对玄奘"五种不翻"中的"此无故"进行"补充说明"和"发挥"而提出了"正翻"和"义翻"这组概念⑨。杨全红更以"玄奘翻译思想辨伪"为题撰文，称"正翻"和"义翻"被"误植"到了玄奘头上，批评何著"张冠李戴"。他还参照王宏印的观点指出"误植"的原因"大概与玄奘提出过‘五种不翻’译论有关"①。穆雷肯定该文"通过细致的史料挖掘，澄清了我们对中国古代翻译理论的一些误解"②。朱佩弦也在其硕士论文《玄奘的翻译理论和实践及其对当代汉语外译的价值与影响》中重申了杨全红的"辨伪"③。笔者认为，"正翻"和"义翻"确系玄奘首倡，理由如下：
首先，景霄在书中称"诸家相承，引唐三藏译经，有翻者，有不翻者"，紧接着就介绍了"不翻"的五种情况和"翻"的两种情况。我们必须注意这里的叙述顺序：所谓"引唐三藏译经"就是要将玄奘的翻译引为范式，紧随其后列出的"翻者"和"不翻者"应该都是"引"的对象，亦即玄奘的翻译体例可以按照"翻"和"不翻"分作两类——只不过景霄在具体阐述时先说了"五种不翻"，后说了"二种翻"，实则都是转述玄奘的观点。
其二，景霄在叙述完"五种不翻"和"二种翻"之后用了"云云"一词，其文作："……又如‘三衣’翻‘卧具’等并是(云云)。"④"云云"在原籍中是小字，这里用括号表示；"‘三衣’翻‘卧具’"则是景霄为解释"义翻"举的一个例子。如果这里的"云云"是要表示还有更多同类例子，那么"‘三衣’翻‘卧具’"之后没有必要再加一个"等"字，而且把"云云"放在"等"的位置更合适。因此，这里"云云"只有一种可能，就是指原文还没有结束，但作者引到这里为止(景霄紧接着就转移了话题，开始论证《行事钞》"‘毗尼’翻彼‘律’，盖是义翻")；反过来说，"云云"作为引文结束的标记出现在这里，说明前面的"五种不翻"和"二种翻"都是景霄在转述玄奘的话。
其三，除了《简正记》文本提供的线索之外，玄奘在《大唐西域记》的序言里也说过："佛兴西方，法流东国，通译音讹，方言语谬，音讹则义失，语谬则理乖。故曰‘必也正名乎’，贵无乖谬矣。"⑤可见玄奘本人确实注重"正名"问题，由此而主张"正翻"并辅以"义翻"也是合乎逻辑的。
再者，对于绝大多数译作而言，"翻"(即义译)的部分总是比"不翻"(即音译)的部分多得多，译者在"翻"的过程更容易遇到问题并思考对策。从这个意义上说，"翻"远比"不翻"来得重要，也更值得译者注意。如果说，玄奘作为中国佛经翻译史上的一代宗师，只注意到何种情况下"不翻"，而完全没有涉及怎么"翻"的问题，这显然是不可思议的。如果像有的论者所指出的那样，"五种不翻"是玄奘为当时的整个译场制订的翻经原则⑥，那就更不可能只规定哪些情况下"不翻"，却不说明怎么"翻"。笔者认为可能的情形是：玄奘确实订立了"翻"与"不翻"两个方面的原则，但辗转流传至今的只有关于"不翻"的文字记录。另一方面，景霄的《四分律行事钞简正记》是疏解南山宗开祖道宣(596—667)《四分律删繁补阙行事钞》的作品，景霄之所以特意说明"正翻"和"义翻"的含义是因为道宣多次用到这对术语，但未给出详细解释；而道宣正是玄奘译场的重要成员，对于玄奘立下的翻译规矩必然烂熟于心。从道宣撰写的《续高僧传·玄奘传》中也可以看出他对玄奘的生平、著述和思想都十分熟悉。
综合以上几方面的因素，笔者认为最早界定"正翻"和"义翻"含义的就是玄奘，他是佛经汉译史上第一位有意识地对这两种翻译方法进行总结和归纳的翻译家。
不过，因为我们也不难发现《简正记》中对于"义翻"所下的定义其实是比较狭隘的：所谓"有一类之物微似彼物，即将此者用译彼言"在实践中的运用范围十分有限——因为佛教名相大都有其特定的历史文化背景，一旦遇到更加抽象、晦涩的概念(而不是"尼拘律陀树"之类的具体名物)，仅仅根据事物表面的相似性恐怕很难妥善应对。这就要求译者面对"西土即有，此土全无"的名物，提供出种更具操作性、适用范围更广的方式，亦即赋予"义翻"更加丰富的内涵。
二 允堪对"义翻"内涵的拓展 (一) "事类"概念的引入北宋年间，南山宗律学僧允堪(？—1061)在《四分律含注戒本疏发挥记》和《四分律随机羯磨疏正源记》(以下简称《发挥记》、《正源记》)再次对"正翻"和"义翻"作了说明。《发挥记》和《正源记》是对道宣的《四分律比丘含注戒本疏》和《四分律删补随机羯磨疏》(以下简称《戒本疏》、《羯磨疏》)这两部南山宗律学经典所作的诠释。道宣《戒本疏》记载：
初，"波罗夷"者，此无可译，如世五刑，今古乃异。西梵同此，可以相翻。初罪不尔，东土本无，不知以何罪同，止得事义相译。①
"波罗夷"(parajika)指的是佛教戒律中的一种极重罪，道宣认为没有对应的汉语，所以说"此无可译"；但他紧接着又说可以"事义相译"，好像很矛盾。我们来看允堪《发挥记》里的解释：
"此"下：凡译有二，一曰"正"，二曰"义"，今谓无正翻尔。"今古异"者，此则三苗酷烈、穆后赎刑，彼则阿阇行杀、瓶沙断指，皆所谓制不沿习。彼此均融，二土世刑，可为正译。"初罪"者，波罗夷也。由无圣人降趾故，泯其制也，止得取以事类，约义为译。②
首先，允堪也明确提出了"正翻(译)"和"义翻(译)"两种译法，并指出道宣所说的"此无可译"指的是"波罗夷"没有"正翻"。为什么没有"正翻"呢？道宣举例说："如世五刑，今古乃异。""五刑"就是中国古代社会的五种刑罚，秦以前是"墨"、"劓"、"剕"、"宫"和"大辟"五种酷刑，相传由远古时代的三苗族发明③("三苗酷烈")；到周穆王时开始大量采用以钱物赎罪的制度("穆后赎刑")，"五刑"的内容也逐渐发生变化，隋唐以后彻底改成了"笞"、"杖"、"徒"、"流"、"死"。"阿阇行杀"和"瓶沙断指"则是类似的印度典故④，反映的也是当地法制的沿革。借助这些例子，允堪试图用法律制度的时代差异("制不沿习")来类比其地域差异，让读者明白"波罗夷"无"正翻"的原因在于中国没有与之对应的法条；更进一步说，是由于中国"无圣人降趾"——"圣人"就是佛陀，没有佛陀出世，就没有僧团组织及相关规章制度的创立；反之，只有中印两地的法律"彼此均融"，才可能实现"正翻"。这和景霄《简正记》中对"正翻"的描述完全相符。
无法"正翻"，只能"义翻"，《戒本疏》称"止得事义相译"。何谓"事义相译"？允堪解释说："取以事类，约义为译"。"事类"是中国传统文论中的一个术语，《文心雕龙》立有"事类"篇，其曰："事类者，盖文章之外，据事以类义，援古以证今者也。"⑤也就是指在文章中引用古事故实以类比事理。那么，"事类"用在翻译中又是什么意思呢？我们再来对照道宣举的例子，
故本律云波罗夷者：譬如断人头，不可复起。世之极法，勿过此刑。由犯斯罪，于彼圣果，永不可克。又名"无余"者，从众法绝分为名，故文云：恶行死尸，众所不受。又名"不共住"者，亦同上解。《僧祇》解云：此罪名"堕"，非唯失道、不入二种僧中。舍身便堕阿鼻地狱，生报不久，何得不畏？①
这里给出了"波罗夷"的四种"义翻"：(1)引《四分律》"譬如断人头，不可复起"②，翻成"断头"③。道宣在《行事钞》中解释说："若犯此法，不复成比丘故。"④亦即犯"波罗夷"罪者，永远革除僧籍。这是对出家弟子最严厉的惩罚，好比世俗法律中的斩首极刑。(2)引《四分律》偈"恶行死尸，众所不受"⑤，翻作"无余"和"不共住"。一旦犯下"波罗夷"罪就会像死尸一样遭人厌弃，不再被僧团所接受，不能和僧众一同从事"羯磨"和"说戒"这两种悔罪法事("二不共住")，所以也不再有任何补救的办法("无余")。(3)引《僧祇律》翻为"堕"，意谓犯此罪者来世永堕阿鼻地狱⑥。
"断头"、"无余"、"不共住"和"堕"，都是从律藏经典中找到的对"波罗夷"这个罪名的描述，而概括其大意或径取其文字以作为汉语译词就是所谓的"取以事类，约义为译"，即"义翻"。按照《文心雕龙》的解释，"事类"本来是指在创作中引用性质类似的古事故实来类比事理(比如用典)。如果我们把翻译的过程比照创作的过程，"取以事类，约义为译"的意思就很容易明白了。黄侃《文心雕龙札记·事类》中有一段描述可以帮助我们进行这种"思维代换"：
夫以言传意，自古殆已有不能吻合之患，是故譬喻众而假借繁。水深曰"深"，室深亦曰"深"；布广曰"幅"，地广亦曰"幅"，此譬喻也。"相"之字，观木也，而凡视皆曰"相"；" 
在这里，黄侃追溯了"事类"("兴道"⑧)的起源。他把"累字成句、累句成文"的"事"还原到"字"(词)，从词义引申的方式中探求"事类"形成的逻辑基础。如果我们把创作理解成作家对内心意图的一种"翻译"，那么翻译家所进行的就是第二重翻译，其过程实有诸多雷同之处：创作者对语词的操用，最终目的是"达吾之思而已"，所谓"文之以喻人也"，只要"意皆相类，不必语出于我"；翻译家则宣称自己的译文"无非求达作者深意"，"取足喻人而已，谨合原文与否，所不论也"⑨。就其具体操作而言，创作者"以言传意"的时候难免会受到语言的局限，遭遇语词符号与己意"不能吻合之患"；而翻译家也会面临"索之中文，渺不可得"的语言障碍，究其原因亦不外乎"中文之名义限之耳" ⑩。创作和翻译的过程既然相似，而作家又可以运用"事类"来突破词不达意的语言困境，那么译者也可以用同样的方法达到"喻人"的目的——这便是允堪说的"取以事类，约义为译"。
(二) "义翻"的两种类型根据黄侃的分析，"事类"的内在逻辑源于"譬喻"和"假借"这两种词义引申方法，他举了以下四个例子：
譬喻： 假借：
深：水深→室深 相：观木→视
幅：布广→地广
从认知语言学的角度看，"深"从"水深"引申出"室深"(距离长)、"幅"从"布广"引申出"地广"(面积大)，都是基于两个事物的相似性而产生的联想；"相"由"观木"引申为"视"、" GFDD7 "从"日中视丝"引申为"明"，则是由同事物的相关性产生的联想①。
对比"波罗夷"的四种"义翻"，我们发现："断头"("譬如断人头")正好对应黄侃说的"譬喻"；而"无余"("众法绝分")、"不共住"("不入二种僧中")和"堕"("堕阿鼻地狱")都属于触犯"波罗夷"罪的后果，用犯罪的后果指代罪名，可以归入"假借"②。"波罗夷"还有一些其他译法也被称为"义翻"，比如《翻译名义集》就说"波罗夷""自古从众法绝分，义译名‘弃’"③，有的注家则称"义翻‘极恶’"④，所谓"极恶罪大，永为弃物"⑤——二者分别以"波罗夷"罪的性质和触犯的后果来指称罪名，均属"假借"⑥。"譬喻"式的"义翻"则还有"他胜"，"谓被烦恼贼所摧胜故，又被他净行者所欺胜也"⑦，意思是说佛弟子一旦犯下"波罗夷"罪就如同在与烦恼或外道的斗争中被敌人战胜。
除"波罗夷"外，律藏订立的其他罪名("五篇七聚")也在"义翻"之列。比如严重程度次于"波罗夷"的"僧伽婆尸沙"(saṃghavaśeṣa)罪被译成"有余"，道宣称其"以行法不绝为名"⑧，意思是还可以通过羯磨来除罪，和无可挽救的"无余"罪(即"波罗夷")相对⑨；"波罗提提舍尼"(pratideśanīya)罪"义翻‘向彼悔’，从对治境以立名"⑩，亦即根据除罪的方法(向他人忏悔)来命名；最轻的"突吉罗"(duṃkṛta)罪"义翻为‘应当学’"，因为这类罪名的条款相当琐碎，"故随学随守以立名"⑪。以上都是比较典型的"假借"式"义翻"，正如唐代大觉所说："佛化中天，随缘制戒，结‘夷’、‘兰’、‘提’、‘吉’之名。此土先无其目，是故不可翻译，但就义意翻之。如言‘无余’、‘僧残’、‘舍’、‘堕’等者，但约义立名，非正翻对。"⑫
实际上，绝大多数佛教名物对于中国人来说都是陌生的，佛教专名的汉译多需借助"义翻"，"譬喻"或"假借"便在这一过程中发挥了举足轻重的作用。道宣在其律学"三大部"(《行事钞》、《羯磨疏》和《戒本疏》)中虽然没有把"义翻"当作一个翻译术语进行系统论述，但他对很多佛教名相的汉语译词作了详细爬梳，成为后世理解"义翻"内涵的基本材料和重要依据。比如后来被称为"袈裟"(kaṣaya)的佛教法衣，最初也是"此土本无，不知何物"⑬。道宣解释说："袈裟"本来是指一种颜色，由于法衣必须染成袈裟色，人们"但见其色，即目此色为袈裟衣" ⑭——这叫作"从色得名" ⑮；后来有人觉得袈裟的外形类似于中国人铺在地上的坐毯，于是把它翻译成"敷具"，"谓同毡席之形" ⑯；还有人觉得袈裟像睡觉盖的被子，又把它翻成"卧具"，"谓同衾被之类"①——这叫"即相翻"("从相以翻")②。道宣在评价这些译法时说："名出俗道标，此无有比。……寻名之师，依名取义。"③这里的"依名取义"便已包括了"假借"("从色得名")和"譬喻"("从相以翻")两种方式。作为佛教法衣的总名，"袈裟"还可以分成三种：安陀会(antarvasa)、郁多罗僧(uttarasaṇga)和僧伽梨(saṃghatī)。道宣指出：
此三名诸部无正翻，今以义译。《慧上菩萨经》五条名"中着衣"，七条名"上衣"，大衣名"众集时衣"。义翻多种：大衣云"杂碎衣"，以条数多故；若从用，名"入王宫聚落衣"。七条者，名"中价衣"；从用，"入众衣"。五条者，名"下衣"；从用，"院内道行杂作衣"。若就条数，便云"十九"、"十七"乃至"九条"、"七条"、"五条"等。《律》中无"五"、"七"、"九"名，但云"安陀会"乃至"僧伽梨"，人名"七"、"九"条也。④
道宣的这段分析，归纳出了对"三衣"名称进行"义翻"的两个标准："就条数"(按照成衣的横向布条数)和"从用"(按照功能)。实际上还包括《慧上菩萨经》按照穿着时的里外层次作的分类("中着义"、"上衣")⑤以及按照价值分类("中价衣")，再加上"从色"(按照颜色)和"从相"(按照外形)，一共就有六种标准(见表 1)。这些译词大都有可考的出典或现实中的用例，道宣把这些译名汇总到一起，分门别类纳入"义翻"的范畴，显示每一类法衣的衣名都曾经由三种以上形式的"义翻"。这样的做法已是从理论上探索"义翻"内涵的尝试了。
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表 1 佛教"三衣"义翻汇总表 |
作为北宋致力于弘扬南山宗的"十本记主"，允堪从这些译例中汲取了重要信息。当他再一次对"正翻"和"义翻"的概念进行清理时，后者已不再局限于"柳树"和"尼拘律陀树"这类具体名物的象形关系。允堪借用中国传统文学创作理论中的"事类"观念，对道宣提出的"事义相译"进行了详细的疏解与发挥，不仅明确了"义翻"的概念，更将其适用范围作了推广。
三 结论"正翻"和"义翻"是中国古代佛经汉译理论中较少受到关注的一组翻译方法，它们分别被用来处理"东西两土俱有"和"西土即有，此土全无"两种情况下的译名问题。唐末五代的《四分律行事钞简正记》中录有为这对术语界定概念的文字，但根据本文的考察，其首倡者是提出"五种不翻"的译经大师玄奘。北宋南山律宗僧人允堪根据道宣律学著作中"波罗夷"等译例的分析，进一步丰富了"义翻"的内涵：他借用《文心雕龙》中的"事类"观念，对道宣提出的"事义相译"进行了疏解与发挥(本文将其分为"譬喻"和"假借"两种类型)，把"义翻"的适用范围作了进一步扩展，使其在翻译实践中具有更强的操作性。