书刻金石是一项古老的文化活动。秦汉以来，墓碑、墓志、记、论、序、传、颂、赞、铭、诗、赋、题名等多种文章体裁都有可能刻于金石 (主要是刻石)。金石天然具有坚贞不朽的表象，所以古人汲汲于书刻金石以求不朽，如欧阳修《唐人书杨公史传记》跋尾所云：“原作者之意，所以刻之金石者，欲为公不朽计也。”^①尽管“有形之物，必有时而弊”，^②但“表象”的力量超乎想象，而“表象”之下的欲望，更是书刻金石的行为得以生生不息的根由。依据胡适《不朽——我的宗教》一文，古代“不朽”观念可分为两类：一是灵魂不灭，二是“三不朽”。^③前者是宗教性的，其实还可加上道教所宣扬的肉体长生的观念；后者则是世俗性、社会性的，属于儒家正统学说。显然，广泛存在于书刻金石行为中的“不朽”观念，属于后者。而且，相比于口传心授、载于史册、散见于文籍等传播方式而言，书刻金石通常表达了更为郑重的“不朽”欲望。当金石文献发展到一定阶段，又会产生收藏、研究金石的行为，这通常体现了后人对于前人“不朽”之愿的尊重与效法。以上制造、收藏、研究金石的行为，可以统称为金石活动。古往今来，“三不朽”的人生宏愿固然有多种实现方式，而金石活动往往成为最明显、最刻意，有时也是最强有力的实现方式。

作为金石学的开山祖师，欧阳修收藏了大量铭文拓片，并著有《集古录》(含《跋尾》，下同)，在现实生活中也积极从事、参与了很多制造金石的活动。金石活动是欧阳修一生尤其是后半生的重要文化事业，而《集古录》又是其丰富金石活动的学术结晶和思想镜像。《集古录》不仅具有很高的史学、书学、文献学价值，而且包含丰富的思想感情。艾朗诺、衣若芬、陈湘琳三位学者，都对此作出了阐释，结论虽有不同，但都关注到了弥漫在《集古录》行文中的“不朽”观念。艾朗诺注意到，“在这些有关金石铭文的文字中，经常出现永固与易朽的矛盾内容”。^④衣若芬一方面认为“欧阳修确立了历史文明凭借物质以传承的观念”，另一方面也指出，“将文字托付于金石未必可以传世不绝”的担忧，同样存在于《集古录》中。^①而陈湘琳对欧阳修“不朽”观念的复杂性，有更为深刻的体认：“欧阳修文本中所展示的‘不朽’看法本身即有许多含糊，甚至互相矛盾之处，不朽可行还是不可行？不朽是以立德还是立言？以物还是不依物？需言或是言不能自立？要将其不朽观以一种井然有序的方式呈现，其实是不太可能的，也是危险的尝试。”^②可见，欧阳修在《集古录》中所展现的“不朽”观念，并不是普通金石活动中的那种单纯、炽烈的欲望，而是包含着既积极又消极、既确信又怀疑、既嘲谑又忧伤的复杂心态，可以称之为“不朽”的焦虑。焦虑，就其本质而言，是一种忧惧、消极的心理，但就其效果而言，又往往具有精进、积极的能量。从欧阳修丰富的金石活动来看，其“不朽”观念的特点及效果符合“焦虑”一词的基本意义。然而，上述学者仅仅在《集古录》行文中发现了这种焦虑，并没有在金石活动中继续寻觅和研究这种焦虑的表现方式，更没有揭示其政治背景和思想史意义。本文认为，欧阳修的金石活动以及他在其中所展现的“不朽”观念，就其内容或本质而言，是对传统“三不朽”观念的继承与延续，而就其表现程度与表现方式而言，又具有新颖、独特的个人色彩，并且与当时的政治现实、士大夫风气有密切关系。因此，本文将欧阳修的金石活动作为完整的思想史事件来审视，由此窥测欧阳修人生态度以及北宋仁宗朝士风中容易被忽略的一个方面。

欧阳修是一位坚持醇儒思想的士大夫，他对于佛教和道教都很拒斥。同时，他又是一位极具笃实意识的史学家。这两重身份叠加在一起，导致他既不可能像佛、道二教中人那样，追求宗教层面的“不朽”，也不可能像张载、二程等理学家那样，在一个封闭的理论体系中去论证“不朽”的绝对本体，即“道”或“理”。他坚信，“久而无弊者道，隐而终显者诚，此君子之所贵也”，^③“君子之欲著于不朽者，有诸其内而见于外者，必得于自然。颜子萧然卧于陋巷，人莫见其所为，而名高万世，所谓得之自然也”，^④这是他作为醇儒的一面。他又认为，“物有幸不幸者，视其所托与其所遭如何尔。《诗》《书》遭秦，不免煨烬。而浮图、老子以托于字画之善，遂见珍藏”，^⑤“(田) 布之风烈，非得左丘明、司马迁笔不能书也。故士有不顾其死，以成后世之名者，有幸不幸，各视其所遭如何尔”，^⑥“石洪为处士而名重当时者，以常为韩退之称道也。唐世号处士者为不少矣，洪终始无他可称于人者，而至今其名独在人耳目，由韩文盛行于世也”，这些又体现了他作为史学家的笃实一面——他认为，“不朽”并不能“得之自然”，而是需要“托”和“遭”，需要他人的“称道”。一般而言，“托付不朽”是一桩美好的心愿，同时也是一种被动的、难以把握的人生处境，容易引发忧惧、消极的情感，所以欧阳修也难免有“幸不幸”“各视其所遭如何”的感喟。可贵的是，欧阳修并没有止步于命运的感喟和忧惧。从其一生尤其是后半生的金石活动来看，他将“托付不朽”从一种消极的历史经验提升为一种积极的人生态度，并为此付出了不懈的努力和精心的安排。更重要的是，这些努力和安排，赢得了其朋友圈的广泛认同与响应。于是，欧阳修和他的朋友们之间，形成了“相托不朽”的默契与合力。

《集古录》的编纂，本身就是一桩“相托不朽”的典型事件。面对众多历经沧桑而幸存的铭文，他接受友人许元 (字子春) 的意见，“举取其要，著为一书，谓可传久”，^①直到晚年，还叮嘱其子欧阳棐在《集古录》正文及跋尾之外，另外编制一本《集古录目》(又名《集古目录》，但此书久佚，清人有辑本)，^②其目的同样是“事必简而不烦，然后能传于久远”。^③而他自己所作《集古录序》，又让蔡襄书石流传，以为“不朽之托”。^④欧阳修如此重视蔡襄的书法，那么蔡襄如何看待欧阳修的文笔呢？他说：“如公之文与所尚，诚得附名篇末以永其传，兹其幸也，其敢辞焉。”^⑤他反倒觉得欧阳修的文章和著作，会让自己的书法永垂不朽。这绝不是一时的客套话。据欧阳修记载：“(蔡襄) 平生手书小简、残篇断稿，时人得者甚多，惟不肯与人书石，而独喜书余文也。若《陈文惠公神道碑铭》《薛将军碣》《真州东园记》《杭州有美堂记》《相州昼锦堂记》，余家《集古录目序》，皆公之所书。最后又书此记 (按指《洛阳牡丹记》)，刻而自藏于其家。”^⑥可见，在上述金石活动中，欧阳修和蔡襄不仅彼此托付以助不朽，而且两人才华的“合璧”，又让《集古录》中的铭文、墓碑墓志的主人、记文的受文者，都能受益而不朽。

墓碑墓志的写作，向来是金石活动的主要内容。欧阳修和他的朋友们，都非常重视碑志写作。尹洙弥留之际，范仲淹对他说：“足下平生节行用心，待与韩公、欧阳公各做文字，垂于不朽。”尹洙“举手叩头”。^⑦后来范、韩、欧诸贤为此事反复交流商议。同样，范仲淹去世后，富弼作墓志，欧阳修作神道碑文，也是极为隆重谨慎。这两篇碑志，《文正范公神道碑铭》和《尹师鲁墓志铭》，引发不小的风波，令欧阳修颇受其苦。^⑧他不仅要辩解事实真相问题，如“吕、范是否解仇”，还要为碑志书写的方式方法问题作出说明和辩护，故写下《论尹师鲁墓志》，强调“用意特深而语简”的写法更能取信后人。^⑨到嘉祐二年，^⑩他在《与杜论祁公墓志书》中又再次阐述了“简要”的重要性：“然须慎重，要传久远，不斗速也。……若以愚见，志文不若且用韩公行状为便，缘修文字简略，止记大节，期于久远，恐难满孝子意。但自报知己，尽心于纪录则可耳，更乞裁择。范公家神刻，为其子擅自增损，不免更作文字发明，欲后世以家集为信，续得录呈。尹氏子卒，请韩太尉别为墓表。以此见朋友、门生、故吏，与孝子用心常异，修岂负知己者！范、尹二家，亦可为鉴，更思之。然能有意于传久，则须纪大而略小，此可与通识之士语，足下必深晓此。”^⑪他坚持认为，“文字简略，止记大节”“纪大而略小”，是“传久远”“期于久远”“有意于传久”的关键。此种史笔，很容易让人想起《新五代史》和《新唐书》。在全部二十四史中，这两部正史是最有意于“春秋笔法”的“奇书”。而“春秋笔法”的精髓，在欧阳修看来，正是“谨严而简约”“慎重而取信”。^⑫因此，欧阳修在碑志文、《新唐书》、《新五代史》中坚持贯彻“简要”的写作法则，体现了他对于“不朽”的极为偏执的追求——他将自己的史笔，视作尹洙、范仲淹、杜衍乃至无数唐宋人物的“不朽之托”。而最终，他又将自己的墓志托付给了韩琦，^⑬完成了“相托不朽”的传递。

记文的创作及刻石，是欧阳修金石活动的又一重要内容。记文往往与诸贤的地方政绩有密切关系。岳州太守滕宗谅，就是一位“疯狂”制造记文的地方官。他在写给范仲淹的《求记书》中直言：“楼观非有文字称记者不为久，文字非出于雄才巨卿者不成著。……自是日思以宏大隆显之 (按指修岳阳楼事)，亦欲使久而不可废，则莫如文字。”^①抱着这样的“不朽”之愿，他在庆历六年之内，连续向尹洙、范仲淹、欧阳修求来三篇记文：八月，尹洙写成《岳州学记》，九月，范仲淹写成《岳阳楼记》，冬日，欧阳修写成《偃虹堤记》。这三篇记文，按照学记惯例推测尹文应该是刻石的，而范、欧二文，不仅明确可知是刻石的，而且滕宗谅煞费苦心。他修岳阳楼，“属范文正公为记，词极清丽，苏子美书石，邵餗篆额，亦皆一时精笔，世谓之四绝云”。^②他修偃虹堤，其实“未及作而去”，却派人拿着一张蓝图“求文于欧阳永叔，故述堤之利详且博矣，碑刻传于世甚多”，^③而书写者也是名家章岷。^④考虑到庆历七年滕、尹去世，庆历八年苏舜钦去世，那么滕宗谅策划的这一系列金石活动，真可谓“相托不朽”的绝唱！

《偃虹堤记》非常准确地揭明了滕宗谅的“不朽”之愿：“不苟一时之誉，思为利于无穷，而告来者不以废，二宜书。”^⑤而此前的《吉州学记》，此后的《真州东园记》《相州昼锦堂记》《岘山亭记》，也都表达了相似的意思。欧阳修的这五篇记文都是刻石流传的，书写者是当时著名的书家如章岷、蔡襄。^⑥欧阳修在记文中反复宣称或转述：“故于其始成也，刻辞于石，而立诸其庑以俟”，“不为之记，则后孰知其自吾三人者始也，……是皆可嘉也，乃为之书”，“惟德被生民而功施社稷，勒之金石，播之声诗，以耀后世而垂无穷，此公之志，而士亦以此望于公也，岂止夸一时而荣一乡哉”，“欲纪其事于石，以与叔子、元凯之名并传于久远，……此襄人之所欲书也”。^⑦可见，他希望这些地方官的政绩以及“不朽”心愿能在他的文笔中得到坚实的托付。而其文章的“不朽”，又可托付给章、蔡的书法。《与章伯镇之三》云：“《偃虹堤记》，滕侯牵强，不意敢烦余暇，特与挥翰，荒恶之文，假饰传久，感愧感愧。”^⑧又《与蔡忠惠公》云：“拙文 (按指《相州昼锦堂记》) 遂托妙笔以传不朽，实为鄙人之幸，幸勉为一挥，以成一段佳事。”^⑨还有他为自己写的《醉翁亭记》，于庆历八年刻石，书写者是陈知明，篆额者为苏唐卿。^⑩后来苏唐卿又书之，并刻石于费之县斋，^⑪令欧阳修十分感激，去信云：“率然之作，文鄙意近，乃烦隽笔以传于远。既喜斯亭之不朽，又愧陋文莫掩”，^⑫难掩不朽有托的兴奋。总之，无论是描写自己的地方官生活，还是记叙朋友们的地方政绩，欧阳修都希望通过记文创作及刻石活动，来制造“不朽”。而其中的文章和书法，也都在彼此依托中得以不朽。

综上所述，为前人编纂《集古录》，为逝者写作墓碑墓志，为地方官创作记文并刻石，这是欧阳修金石活动的三项主要内容。为前人，为逝者，为生者，他都不遗余力。其追求“不朽”之心情，显示出异乎寻常的热烈、迫切；其制造“不朽”之活动，安排得极为精心刻意甚至处心积虑。而这些活动，没有一项是孤立、封闭的。它们是欧阳修朋友圈的共同追求和共同事业。正是这个朋友圈的存在，使得“相托不朽”的观念成为扎实的人生态度，发生了正面的人生影响。这体现了焦虑心态中所蕴藏的精进、积极的能量。

欧阳修对于“不朽”的刻意追求，从根本上来说得力于儒家“三不朽”传统中所蕴藏的人生能量。儒家传统是恒量，它鼓舞了历代仁人志士，也刺激产生了历代的金石活动。而北宋的特殊政治环境、制度设置，则是变量。它既能造就“士风振起”“君子有党”的积极效果，也能在士大夫心中留下阴影和伤痕。北宋政治和制度中的积极因素，显然和儒家传统一样，起到了粘合同道、共求“不朽”的作用。而其中的消极因素，则加剧了士大夫的“焦虑”心理，并帮助塑造了其“不朽”观念的个人色彩与时代特色。

庆历四、五年间，对于欧阳修和他的朋友们而言，是一个关键的人生转折点。在一年多的时间里，庆历新政兴起而又迅速失败，诸贤皆贬。从此，欧阳修一方面正式开始了集古工作，^①另一方面明显增多了碑志文、记文、诗歌的写作刻石活动。在这些金石活动中，我们既能看到他对于“不朽”的执着与信念，也能读出他和朋友们内心的忧愁与畏惧——若没有对于“速朽”的强烈忧惧，也就不会有种种经过精心策划的制造“不朽”的活动。

庆历新政本身，就是一桩影响巨大的“速朽”事件。新政虽然“速朽”，但留下了两份重要遗产：一份是兴学励教的风气，造就了源源不绝的人才；另一份就是“君子有党”的政治思维模式。诸贤在失败的阴影下，不但没有解散朋党，反倒更珍惜彼此的存在。新政的领导者 (如范仲淹、富弼、韩琦)、参与者 (如欧阳修、蔡襄、余靖)、支持者 (如苏舜钦、石介、滕宗谅、许元)、保护者 (如杜衍、吴育)，仍然保持多样的联系，形成松散的朋党。然而让人扼腕的是，从新政失败起，死亡的阴影就笼罩了这个朋友圈。从庆历五年开始，尹源、石介、尹洙、滕宗谅、苏舜钦、范仲淹、许元、杜衍、吴育等相继去世。对欧阳修而言，新政的“速朽”与朋友的“速朽”，成为一套完整的事件，不断刺激着他的神经。早在庆历五年《与尹师鲁第五书》中，他就针对尹源的去世而发出深沉的慨叹：“吾徒所为，天下之人嫉之者半，故人相知不比他人易得，失一人如他人之失百人也。……子渐为人，不待缕述，修自知之。然其所为文章及在官有可记事，相别多年，不知子细，望录示一本。修于子渐不可无文字，墓志或师鲁自作则已，若不自作，则须修与君谟当作，盖他平生相知深者，吾二人与李之才尔。纵不作墓志，则行状或他文字须作一篇也。”^②在嘉祐三年《祭吴尚书文》中，他对吴育之死表达了相似的感慨：“呜呼公乎！所谓善人君子者，其难得既如彼，而易失又如此也。故每失一人，未尝不咨嗟陨泣，至于失声而长号也。”^③第二年 (嘉祐四年)，他为吴育写下《吴公墓志铭》。^④可见，对于“知己”的极端珍惜，导致了他对“速朽”的忧惧，而忧惧又成为他制造“不朽”的动力，于是他对碑志写作极为重视。到熙宁四年，欧阳修对庆历五年以来的碑志写作进行了回顾和总结：“盖自尹师鲁之亡，逮今二十五年之间，相继而殁为之铭者至二十人，又有余不及铭与虽铭而非交且旧者，皆不与焉。呜呼，何其多也！不独善人君子难得易失，而交游零落如此。……然则虽其残篇断稿，犹为可惜，况其可以垂世而行远也？故余于圣俞、子美之殁，既已铭其圹，又类集其文而序之，其言尤感切而殷勤者，以此也。”^⑤显然，他不断撰写墓志，又不断为亡友编纂文集并作序，都是为了“垂世而行远”。又熙宁元年《仲氏文集序》云：“君之既殁，富春孙莘老状其行以告于史官，临川王介甫铭之石以藏诸幽，而余又序其集以行于世。然则君之不苟屈于一时，而有待于后世者，其不在吾三人者邪？”^⑥这种行状、墓志、文集三位一体的“不朽”方式，应该是欧阳修朋友圈中纪念知己的“标配”，它可使那些“难得易失”的亡友，得到“有待于后世”的补偿。

人才、君子的“难得易失”，不仅是新政失败后的追叹，而且原本就是新政试图解决的重要难题。诸葛忆兵认为，范仲淹最重视“官僚队伍的变革”，因为“朝廷的一切政策措施，都要通过地方州郡长官和县令们得以贯彻实施”。^⑦但事实上，“这些诏令多数在落实过程中消失得无影无踪”。^⑧那么，那些终究发挥实效的地方政绩，就尤显珍贵。比如许元在转运使任上的政绩，令欧阳修称羡不已：“自宝元、庆历以来，兵动一方，奔走从事于其间者，皆号称天下豪杰，其智者出谋，材者献力，讫不得少如其志。而公遭此时，用其所长，且久于其官，故得卒就其业而成此名，此其可以书矣。乃为之铭曰：材难矣，有蕴而不得其时。时逢矣，有用而不尽其施。功难成而易毁，虽明哲或不能以自知。”^①在这里，欧阳修标举“功难成而易毁”，不是在作泛泛的感慨，而是有鲜明的现实针对性——很多人不能“久于其官”，所以“不得少如其志”。这是北宋官僚制度的一大顽疾。

苗书梅指出：“宋代地方官的任期，在神宗朝以前，普遍以三年为一任。……然而，在宋代冗官充斥的形势下，官员的实际任期，尤其是监司郡守等要官的实际任期比制度规定的还要短。”^②这就给地方治理带来极大限制。比如庆历五年的欧阳修，始为河北转运使，半年后谪滁州。他“既究见河北利害本末，乃一一条列，遍贻书于执政，将大为经画，未尽行而公罢去”，^③所以有“官居处处如邮传，谁得三年作主人”的感慨。^④再如滕宗谅，庆历四年二月知岳州，七年三月之前即病逝于苏州。那么他很可能在六年年底或七年年初就离开了岳州，满打满算也不到三年。又据《偃虹堤记》载：“州以事上转运使，转运使择其吏之能者行视可否，凡三反复，而又上于朝廷，决之三司，然后曰可，而皆不能易吾侯之议也。”^⑤可见其规划在通过审批时颇为曲折，耽误了很多时间。当三司终于“曰可”，距去职已不远，所以终究“未及作而去”。

地方官迁转之速，是政绩“速朽”的重要原因，所以也往往成为欧阳修急于制造“不朽”的直接原因，这在其记文中常有体现。庆历四年《吉州学记》云：“今州县之吏不得久其职而躬亲于教化也，故李侯之绩及于学之立，而不及待其成。惟后之人，毋废慢天子之诏而殆以中止。”^⑥又皇祐三年《真州东园记》引许元语云：“然而池台日益以新，草树日益以茂，四方之士无日而不来，而吾三人者有时而皆去也，岂不眷眷于是哉？”^⑦既然受制于迁转制度，那么，地方政绩若想有成，只能寄希望于：第一，当任者励精图治，迅速起效，如《书宜城修水渠记后奉呈朱寺丞》所云：“古渠废久人莫知，朱君三月而复之。沃土如膏瘠土肥，百里岁岁无凶灾。鄢蛮之水流不止，襄人思君无时已。”^⑧第二，继任者不废其政，垂于永久，这是更为根本的办法。《偃虹堤记》云：“夫事不患于不成，而患于易坏。盖作者未始不欲其久存，而继者常至于殆废。自古贤智之士，为其民捍患兴利，其遗迹往往而在。使其继者皆如始作之心，则民到于今受其赐，天下岂有遗利乎？此滕侯之所以虑，而欲有纪于后也。”^⑨韩琦也常怀此志，如庆历八年作《定州阅古堂记》并刻碑，记云：“后来之贤，与吾同志，必爱尚而增葺之，宜免夫毁圮圬墁之患矣。”^⑩又至和三年作《相州新修园池记》云：“故直书大概，并告来者。夫郡县之为政，有期而更也。政有所利，非一人能保其久也。前倡之，后继之，推其心以公而相照，则国家之事无不济者，况一园池之末哉。”^⑪“继者不废”“前倡后继”的想法，是欧、韩、滕诸贤“不朽”之愿的体现。而“事难成而易坏”的观念，深刻表达了他们对于“速朽”的忧惧。

综上所述，庆历新政的“速朽”，以及迁转迅速的地方官制度，这两种偏于消极的时代因素，是诸多金石活动的政治背景，是欧阳修和他的朋友们汲汲于制造“不朽”的重要现实原因。他们的忧惧心理，与新政的失败和制度的约束存在密切的联系。人“易失”而事“易坏”，这就是欧阳修后半生从政经验的总结。这样一种偏于消极的人生态度，会让欧阳修的政治热情渐趋消退，但也会使其从政观念变得更为理性、谨慎，从而有可能在某些具体事务上不断创造政绩。

我们知道，焦虑是一种既饱含忧惧心理又具有精进能量的复杂心态，兼具消极性与积极性。在欧阳修的金石活动中，“不朽”的焦虑既可能表现为积极的人生态度，即“相托不朽”的观念及其实践；也可能表现为消极的人生态度，即对“易失”“易坏”现象的敏感与忧惧。这种对于“不朽”的精进追求与深刻忧惧，不是他一个人的心态特点，而是仁宗朝诸多士大夫的共识与风气。这样一种“时代焦虑”，固然与政治失意有关，但它仍能对政治形成积极的影响，能使“兼济天下”的壮志在某些领域或地域中获得局部实现。更重要的是，它的存在及其表现方式，能够反映社会转型时期新兴阶层的成熟进程，因而具有思想风候的意义。

所谓“不朽”，就世俗意义而言 (非宗教意义)，实质就是后世名。立德、立功、立言，归根结底是立名。而《论语》所谓“君子疾没世而名不称焉”，《孟子》所谓“令闻广誉施于身”，讲的是当世名。后世名与当世名之间形成既相依又对立的微妙关系。

在中唐社会，韩、柳诸贤高扬“传道”大旗，更注重制造当世名，并且认为后世名就是当世名的自然结果。柳宗元在永州写《寄许京兆孟容书》云：“贤者不得志于今，必取贵于后，古之著书者皆是也，宗元近欲务此。”^①而他追求“取贵于后”的方式，居然是向在位者投献文章。如《上扬州李吉甫相公献所著文启》《上江陵赵相公寄所著文启》《上江陵严司空献所著文启》《上岭南郑相公献所著文启》《上李中丞献所著文启》等文，就记录了他把文章投献给李吉甫、赵宗儒、严绶、郑絪等人的事迹。^②这种行为是中唐的风尚，是时人博取当世名的重要手段。也就是说，柳宗元仍然坚持将“得志于今”作为“取贵于后”的必由之路，只不过，“得志”的领域从政治功业转向了文章事业。这种将当世名与后世名混为一谈的意识，很容易产生对于“不朽”的盲目自信。韩愈晚年作《寄崔二十六立之》云：“生兮耕吾疆，死也埋吾陂。文书自传道，不仗史笔垂。”^③他认为传道之文可以自足地不朽，连“史笔”都不需要借助。所以说，韩、柳有充分的用世热情，但没有“不朽”的焦虑。

正因为缺乏“不朽”的焦虑，韩、柳在金石活动中的心态及观念，与北宋士大夫迥异。韩、柳对于墓碑墓志固然态度严肃，但远没有达到范、欧那种呕心沥血的程度。韩愈所制墓碑墓志，多为颂功而作，甚至遭“谀墓”之讥，其中对于“不朽”之义，仅有“万世之藏”“以永厥垂”之类的套话。其写法也更重视当世效果，比如《柳子厚墓志铭》，^④颂扬节义，抒发感慨，一吐为快，不像欧阳修“有意于传久”，所以其感染力在欧文之上。韩、柳的记文，尤其是与地方官政绩有关的记文 (大多是刻石的)，也与欧阳修用心不同。韩愈写《河南府同官记》，是为了颂扬“三公同时，千里相望”之盛况；^⑤写《燕喜亭记》，是为了颂扬“弘中之德与其所好”，祝福他“去是而羽仪于天朝也不远矣”；^⑥写《新修滕王阁记》，其心情是“窃喜载名其上，词列三王之次，有荣耀焉”；^⑦而柳宗元写《潭州杨中丞作东池戴氏堂记》，也是出于“见公之德，不可以不记”这样的简单理由，还坚信其名声会“扬于时”。^⑧唯一的例外可能是柳宗元《零陵三亭记》，末云：“使继是者咸有薛之志，则邑民之福，其可既乎？予爱其始，而欲久其道，乃撰其事以书于石。薛拜手曰：‘吾志也。’遂刻之。”^⑨这里明确表达了“不朽”之愿，然而是灵光乍现的，不足以成为焦虑。总之，从碑志文和记文来看，韩、柳更注重表彰与追逐当世名。

北宋仁宗朝士大夫也很重视当世名。范仲淹《上资政晏侍郎书》《近名论》和欧阳修《本论上》都为“近名”“尚名”做辩护。^①欧阳修“壮年尤勇为，刺口论时政”“开口揽时事，论议争煌煌”的行为，^②也的确践行了他“尚名”的追求。诸贤皆“尚名”，于是又产生“朋党”之风，如欧阳修《朋党论》所云：“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，终始如一。此君子之朋也。”^③所以，景祐年间的《四贤一不肖》诗、庆历二年的“四谏”、庆历三年的《庆历圣德颂》，既是尚名之风的产物，也是朋党之风的表征。而《庆历圣德颂》的出炉，给庆历新政带来了恶劣的影响。最终范仲淹以“朋党”去职，标志着新政的失败，也标志着士大夫制造当世名的风气遭受了严重挫折。正是从这一阶段开始，欧阳修的金石活动显著增多，“不朽”的焦虑显著增强，一方面意味着他对后世名的看重超过了对当世名的追逐，这体现了他对未来的希冀与信念；另一方面也说明他将后世名从当世名那里剥离开来，用一种更独立、更慎重的方式来制造后世名，这体现了他对现实的失望和对未来的担忧。也就是说，是否具有“不朽”的焦虑并且付诸努力，是欧阳修与韩、柳在思想上的根本区别之一。中唐的韩、柳，代表了新兴的科举士大夫阶层，而欧阳修则代表了这个阶层在北宋的真正兴盛。一般而言，新兴阶层在初级阶段会更重视现实的社会地位，而在兴盛乃至成熟阶段，会更看重永恒的历史印记。所以，“不朽”的焦虑，其实是从一个特殊的角度，反映了北宋科举士大夫阶层的成熟进程。

综上所述，对于欧阳修以及仁宗朝诸多士大夫而言，“不朽”的焦虑影响深远，意义重大。这种焦虑，集中且浮露地展现在他们的金石活动中，并且关联到思想世界的深处。事实上，这种焦虑不仅存在于北宋，还出现在其他一些特殊历史时期。余英时在田浩《朱熹的思维世界》增订版序言中指出：“这是16世纪以后商人为自己身后树碑立传的心理动力，我曾称之为‘求不朽的焦虑’(immortality anxiety)，恰与卡尔文教派所谓‘求解救的焦虑’(salvation anxiety) 相映成趣。”^④可见，在明代后期这样一个大转型期内，商人世界居然也出现了“不朽”的焦虑，反映了商人阶层的兴盛以及儒、商互动的深入。总之，“不朽”的焦虑可以成为我们研究社会转型期的一个普遍适用的有趣视角。