HTTP状态 404 - 未找到

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Apache Tomcat

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    儒家伦理作为一种美德伦理——与南乐山商榷
    黄勇
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2018, 50 (5): 16-23.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2018.05.002
    摘要186)   HTML7)    PDF (538KB)(529)   
    最近几十年来,美德伦理在英语世界出现了较大的复兴,开始打破了道义论和功利论的垄断地位,使当代伦理学出现了三足鼎立的局面。从事比较哲学的学者也纷纷在自己的哲学传统中挖掘美德伦理的资源,在这方面儒学研究尤其突出,短短十几年出现了大量讨论儒家美德伦理的论著。当然这方面也有异议。最近南乐山在《善一分殊》一书中,就对"可以富有成效地把儒家看作是美德伦理"这种"相当流行的看法"表示了怀疑。一方面是因为他认为美德伦理存在着一些儒家伦理不存在的缺陷,而另一方面,儒家伦理具有一些美德伦理所缺乏的长处。通过正面讨论美德伦理的若干特征,并通过表明儒家伦理也具有这些特征而论证儒家伦理是一种美德伦理,可以发现南乐山所谓的美德伦理的缺陷其实并不存在,而他眼中的儒家伦理的一些长处实际上美德伦理也具有,因此我们基本上可以将儒家伦理看作是一种美德伦理。
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    良知:能力之知还是动力之知?——对郁振华与黄勇之争的一个评论
    黄家光
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2018, 50 (5): 24-30.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2018.05.003
    摘要127)   HTML5)    PDF (592KB)(672)   
    郁振华与黄勇两位教授就王阳明良知概念展开争论。郁振华认为良知是道德能力之知,黄勇认为良知是道德动力之知。黄勇指责郁振华延续了赖尔对disposition的误用,导致对良知的错误归类。要回应黄勇的批评,就必须回应"有心无力之人",继而经由考察插秧能手和孝子的案例,揭示黄勇对爱好者概念的误用,凸显冲突的动力结构中的判断力维度,即"明辨是非善恶",说明能力之知是道德能力之知的必要不充分条件,并进一步通过排他性来界定道德能力之知。
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    社会科学哲学与方法论问题(笔谈)
    陈嘉明, 应奇, 张留华, 徐竹, 贺敏年
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2018, 50 (3): 15-35.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2018.03.003
    摘要193)   HTML5)    PDF (3498KB)(705)   
    社会科学哲学与方法论问题不但是当前理论哲学与实践哲学的聚集点,而且本身成为了跨学科实践的理智平台和作业场所。这可以追溯到新康德主义的说明和理解的区分与融通贯穿社会科学方法论问题的始终,这种架构又与当前社会科学哲学讨论中的因果性研究范式和规范性研究范式形成对应和映照。如果说实践推理是贯穿从亚里士多德的实践哲学到维特根斯坦及其后学的行动哲学的枢纽和中轴,那么规范性理由以及一种独立、自足的规范性概念则呈现为社会科学哲学新近论辩中着力淬炼和收敛的方向。一方面要正视表现为客观性、规范性和复杂性的当前社会科学方法论的多维化智识生态,另一方面要坚持基于"合理性"概念以及个案导向的行动分析的实践学进路,中文语境下的社会科学哲学和方法论问题,在此找到了其再出发的重要契机。
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    中国政治研究:田野经验与理论范式(笔谈)
    杨雪冬, 王向民, 罗兴佐, 陈尧, 池建东, 耿曙, 陈玮
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2017, 49 (1): 1-20.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2017.01.001
    摘要169)   HTML7)    PDF (3371KB)(810)   

    当代中国政治的研究可通过田野调查、理论生产和实践参与三种基本方式实现,与这三种方式对应的是政治运行中的生活逻辑、理论逻辑和实践逻辑。田野研究不仅成为“理解中国政治”和推动当代中国政治研究本土化的重要途径,而且与实证田野并行的理论田野的新视角或新发现,也标示着中国政治研究方法论上的自觉及转型。以中国经验本身为对象的研究,不仅需要有中国本位的问题意识,还需要在扎根田野的基础上不断提升经验,并通过经验、理论、实践的循环往复,不断丰富和完善。立足于中国经验和中国政治发展可以发现,国内外常用的中国政治分析范式,例如“威权主义”、“发展型国家”,并不具有全然的解释力,仍然需要构建更符合中国经验和实践的理论范式。

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    中国哲学走向世界与翻译问题
    彭国翔;王怀聿;韩振华;林安迪
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2016, 48 (6): 13-22.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2016.06.002
    摘要172)   HTML20)    PDF (1835KB)(890)   

    在中国哲学走向世界的过程中,哲学翻译和翻译哲学逐渐突显为急迫的问题。外文能力、专业知识和母语书写能力这三个方面,是翻译工作取得成功的基本保障。就中国哲学作品的“中译英”而言,不必刻意造新词,不必追求用难词,而准确理解所译语词和文本的内涵则是根本。翻译的成功有赖于译者的精心谋划,以在两种语言思想的间隔中建立一个沟通的媒质,哲学翻译的难点是如何在求同与立异之间有所权衡折。哲学翻译中的意义错失在某种程度上不但情有可原,有时甚至不无必要。翻译的标准与理想就不只是对原作真意的简单忠实,而是对原作所要表达而又不能穷尽的意味的一种参与与阐发。文本的原义与译义之间的张力存在于中国哲学的文本翻译中,尤其是现代中国思想家的著作的翻译中。在英译现代中国思想时,译者还要面对另一种压力,即读者的需求。为了卓有成效地把中国思想介绍给对非西方传统有偏见的英美哲学系,就有必要尽可能地译介能够吸引他们的文本。最后,需要警惕的是,在“语言学转向”的语境中,哲学翻译或哲学阐释的困境就可能被归因为“语言相对主义”,或者说一种“语言决定论”。

    彭国翔:哲学翻译之我见略谈
    【美】王懷聿:哲学的翻译与翻译的哲学
    韩振华:哲学翻译与汉学研究中的“语言学转向”
    【英】林安迪(Andrew Lambert):现代中国哲学英译中的作者与读者

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    人文学术变迁与当代社会(笔谈)
    高瑞泉;文贵良;方笑一;戴登云
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2016, 48 (5): 1-20.   DOI: 10.16382/j.cnki.1000-5579.2016.05.001
    摘要84)   HTML12)    PDF (1216KB)(429)   

    人文学术与当代社会之间,有着密切的互动关系。这种关系,从晚清以来,就一直没有间断过。只不过新世纪以来,由于社会经济的高速发展,人文学术又面临新的社会因素的影响。从积极的方面讲,人文学术与社会变迁之间的关系,在今天有了重新总结、重新提炼的机缘,中国经验的理论提炼成为一种迫切需求。从消极意义上来考虑,人文学术面临的压力空前巨大,不仅来自社会意识形态,而且来自学术体制内部。

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    分析进路的伦理学范式:意义、问题与出路(笔谈)
    邓安庆,冯平,汪行福,郝兆宽,王金林,孙向晨
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2016, 48 (2): 18-34.   DOI: 10.16382/ j.cnki.1000-5579.2016.02.003
    摘要404)   HTML7)    PDF (2761KB)(936)   
    伦理学的范式转换,不仅与人类文明的发展方向与目标密切相关,而且与哲学本身的奠基原则直接关联。就奠基原则而论,哲学经历了以本体论为第一哲学的古典形态,以知识论为第一哲学的近代形态,在当代出现了以“伦理学为第一哲学”的第三形态。然而恰恰是这第三形态,无论是哲学本身还是伦理学范式本身,都出现了不甚清晰、需要我们加以辨析的深处理论难题。邓安庆教授曾在《分析进路的伦理范式批判》一文中,首次做出了对分析进路伦理学范式的系统批判,认为分析的伦理学脱离了社会文化的交往语境、摒弃了哲学的存在论根基,而对伦理学语言单纯进行语义的逻辑分析,必然是个“自败的事业”。此论一出,立刻激起了学界的热烈争论。本组笔谈主要聚焦以下问题与之展开深层论辩,即如何理解分析伦理学和元伦理学之间的关系?如何理解分析进路的伦理范式的意义?如何走出分析进路伦理学的限制?如何理解伦理学与存在论的关系等等。这场辩论具有重要的学术意义,激起的是我们对伦理学范式乃至哲学范式之于人类新的文明形态的理论探索。
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    从《人境庐诗草》到《静庵诗稿》 
    ——对钱钟书《谈艺录》的“照着说”与“接着说”
    夏中义
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2014, 46 (6): 8-26.  
    摘要825)   HTML5)    PDF (3879KB)(1171)   
    学术史意义上的“照着说”与“接着说”,是期待后学在领悟先哲在给定论域所达到的高度(峰值)之同时,不妨追问其相应的限度(边界)。这落到《谈艺录》对黄遵宪与王国维的诗学抑扬一案,也就呈示钱钟书的审美眼光暨文化视野,比梁启超更经得起证伪。就清末学界诗坛而言,能真正让西学义谛(而非西洋制度名物之皮毛)水乳交融于旧体诗的代表人物,委实惟有王国维,而不是梁所推崇的黄遵宪。文学史界若至今未能“照着说”出钱在1948年的这一卓识,未免有遗珠之憾。至于为何留日不到一年的王国维对西学义谛的细深体悟,远非出使欧美近廿年的黄遵宪所能及?这个本应由钱钟书提出且回答、却终究未提出与回答的关键问题,客观上是为后学对先哲的“接着说”腾出了空间。
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    历史与现实纠葛中的“国家”概念
    李磊,瞿骏,孟钟捷,邱立波,刘拥华,王向民,牟发松,刘擎,许纪霖
    华东师范大学(哲学社会科学版)    2014, 46 (4): 21-40.  
    摘要690)   HTML7)    PDF (3631KB)(1260)   
    李磊《中国古代的国家概念与国家的自我赋权》指出:需划分出研究者主体性赋予的“国家”意义、古代国家的自我言说、事实上的国家构造这三个相互关联的层面。西方政治语境中的“国家”概念至少无法表达中国古代国家的自我叙述,而这种自我叙述又深刻地影响其国家建构及其动态变化。中国古代“国家”之“政”,是需要“天下”这个范畴赋予其正当性的。瞿骏《教化天下与竞雄世界的绞缠———转型时代读书人国家认知的一个基础》指出:关于转型时代(1895—1925 年)读书人的国家认知,学界多关注在中国由传统向现代转变过程中,“天朝上国”的认知如何一步步崩溃,现代民族国家的认知怎样一点点建立的问题。简言之可称为:“天下如何缩变为国家”?但如侧重读书人的思考对象,则“更多是一个从‘天下’转变为‘世界’的进程”,因此,讨论当时读书人的国家认知似还有另一条路向即他们如何在发现“世界”中塑造中国,揭示“教化天下”理想之余绪与“竞雄世界”心态的交缠互动。孟钟捷《德国历史中的“国家”》指出:德国是少有的一类在历史中拥有几乎所有类型的国家,包括:德意志王国、神圣罗马帝国、德意志联盟、德意志帝国、魏玛共和国、纳粹德国、联邦德国(民主德国)。对此进行讨论,可以认识:1.不同类型国家在形成中的权力来源自证各是什么?(国家的产生)2.它们如何构建一个有效的治理结构?(国家的续存)3.造成国家转变的动力是什么?(国家的转型)三个问题结合在一起,便是对如何形成对“国家”的合法性认同所进行的反思。邱立波《历史资源和合法性建构》指出:对中国历史从而对中国历史性的国家型态的超越,无法在中国历史—国家内部实现,甚至无法通过将中国历史—政治资源的简单加总来实现。因为,就前者而言,现有历史要素间的矛盾性,将使得任何一种以某种具体基点为基础的历史重述无法实现;就后者而言,中国内部诸历史要素的矛盾性,使得加总本身无法实现,或者根本提供不出加总的算法规则。或者这样说也可以,对中国历史—国家的超越,无法以回溯历史的方式实现,而应该是通过眺望未来的方式实现。不是让过去闭锁未来,而是让未来解放过去。刘拥华《走向理性国家———孔飞力的国家观》指出:孔飞力认为,中国国家建构所依据的不是别人的条件,而是中国自己的条件,国家建构的知识基础不在别处,就在我们自己的身边。理解这个论断的关键是,政治参与不是“文人中流”的责任,也不是其他阶级的责任,而是所有中国人的责任,人民有能力和智慧去完成他们应该完成的“根本性议题”,关键是,要让人民能够参与政治,参与政治竞争。人民通过自由地参与政治,在公共领域中就政治体制应该秉持的基本原则达成的共识,这些共识是稳定的,这是一部“看不见的宪法”。王向民《美国政治学中的国家境遇》指出:从美国政治学的不同发展阶段看,国家曾指涉如下形态或含义:1.国家就是政权或政府形态,其研究核心是合法性与制度结构,这是欧洲政治学的遗产;2.国家指政治体系或政治系统,其研究核心是决策过程,这是美国政治学的主题;3.国家指从传统到现代转型的共同体形态,它以民主化与现代化为特征,这是比较政治学的价值;4.国家指相对于社会有其自主性的权力领域,它以国家治理和国家自主性为指向,这是“回归国家”学派的旨趣。所以,从方法论上说,当我们使用国家概念,及其相关的市民社会、公民社会、治理善治等概念时,必须考虑其具体的历史所指与理论方位。牟发松《国家与天下:国家之上的政治组织如何可能》指出所谓天下和国家乍然两分的问题。作为国家之上的政治组织,如果有的话,或者将来可能有的话,那么它的产生是一个矛盾的,辩证的过程,一方面是世界的一体化进程,另一方面则是分离、分化甚至具有暴力性质的分裂倾向。这两种趋势对我们自己的国家来说,在历史上和现实中都有体现。就中国历史而言,至少在宋代以前,天下就是我们一家。只有到了宋代的时候,周边似乎突然出现了很多与赵宋王朝分庭抗礼的政治实体,他们的外交地位甚至高于秦汉以来代表天下的中原王朝。所以这个时候,国家合法性论证才显得尤为必要。在此前的分立时期,像三国鼎立南北朝对峙时期,大家都在争正统,但形势没有像宋代那么严峻。在宋代以后,只要有一个国家性质的政治实体出现在中国大地上,都必须证明自己的合法性,或者存在的理由。刘擎《国家与权威》指出:“国家”的概念是如此多变和复杂,它有三个重要纬度,一是合法性来源,一是治理能力,一是转变能力。它们之间存在密切的关联。某种合法性的类型在某种条件具有治理能力,但换一种条件就可能失败。只有当一个政体可以被想象成“不合法”的时候,合法性才真正成为问题。古代的合法性基本上是一个权威性的合法性质,不太诉诸说理。但现代国家的问题就在于传位权威的式微。我们现在很难再把国家权力想象成一个父权,这在中国和西方都是如此。许纪霖《国家认同与家国天下》指出:在古代中国人的“家国天下”之中,天下是最高的理想,不仅是适合华夏—汉民族的特殊价值,而是包括华夏、蛮夷在内的全人类都普遍适用的普世价值。中国作为一个连续性的政治—文明共同体,天下即代表普世的文明,但文明只是灵魂,它需要一个结构性的肉身,那就是“国”。这个“国”,是与文明共同体相重合的政治共同体“中国”,但这个“中国”,并非现在我们所说的有着明确主权、疆域和人民的近代民族国家,而是由前后相继、时而分裂、时而统一的一个个王朝国家所形成。古代中国人对抽象的“中国”之认同,乃是通过对某些具体代表“中国”的正统王朝的认同表现出来。从“家国天下”之中可以看到,所谓的“中国”只有两种表现形态,一种是抽象的文明价值与典章制度,另一种是具体的正统王朝,所缺少的正是近代以后才出现的nation-state。所谓近代意义上的民族认同,就是中华民族认同。中华民族作为一种国族想象,只是“倒放电影”式的今人对古代的理解框架,是一个晚清之后被重新建构的、想象性的“民族虚体”,而非有实证依据的、有自觉意识的“民族实体”。虽然中华民族以华夏—汉民族为主体,但华夏—汉民族不等同于中华民族。
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