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随着共同体向社会的转型, 一方面, 作为终极目的的幸福概念被置换成为快乐、满足、成就这些稍纵即逝的私人观念, 另一方面, 现代政治社会的功能只可能承诺某种消极价值, 比如一个在制度上不羞辱所有公民的正派社会, 或者一个制度上保障公民自尊的正义社会。试图让现代政治社会（民主制度）为每个个体提供现成的幸福乃是一个"范畴错误"。在现代性背景下, 如果想成就一个完整的社会, 政治的自由主义必须要和伦理的多元共同体主义结合, 前者确保个体在制度上不被羞辱乃至赢得自尊, 而后者则承诺安全性、确定性、可靠性乃至幸福本身。
施米特、阿伦特与勒弗尔皆承认18世纪末的革命开启了现代性的一个重要的政治形式(或体制), 即：代议民主制；也强调唯有了解革命如何将国家主权转向人民主权, 我们才得以掌握现代民主制的深刻问题。他们各以其政治现实的关怀与理论立场, 阐释革命(特别是法国革命)的真实意义。对于他们而言, 革命涉及难解的"民主基源性"及其正当性之论据的吊诡。施米特以"主意论式"的政治决断论, 肯定人民集体的政治决断本身即是正当性, 不必援引任何道德及伦理的规范原则, 就此他肯定法国革命的"雅各宾主义", 继而推展出主权者与人民同一性的民族论式的民主理念。阿伦特、勒弗尔反思批判施米特的阐释, 以此为取向, 重新阐释革命, 针砭"雅各宾主义"如何从倡议人权、法治、公民德行与爱国主义的崇高理念, 走向扭曲, 甚至摧毁民主革命的途径。
中国现代美学在中国现代思想启蒙中扮演了重要的角色。上世纪20年代前后, 蔡元培提出“以美育代宗教”的命题, 引发了随后学界美学与宗教之关系的讨论。这场讨论深入到美学与新文化运动之关系, 检讨了新文化运动的科学理性偏颇, 探讨了美感的培育对于新文化建构的重要性, 其中所欲表达的情感启蒙, 构成中国现代思想启蒙的另一重要方面。
史华慈认为: 雅各宾—列宁主义, 作为卢梭思想中的特殊阐释和发展, 与民族—国家时代中之现代化窘境之间有深刻的关系。无论在工业革命, 前现代化或后现代化时代, 文明都赋予全人类的政治哲学以全新意义。当我们以内向型文明为视角, 理解文明所带来的政治哲学论辩, 可以发现当前社会中与现代性紧张角力的诸多分支与论辩的丰富过程。
西蒙斯与罗尔斯之间的差异究其根本是洛克主义与康德主义之别, 而当代英美政治哲学的主流之所以会混用正当性与证成性, 并倾向于把洛克主义的正当性转变为证成性, 是因为洛克主义的问题感和方法论被康德主义所取代的缘故, 但这是一种尚未完成的范式转换。
通过对约翰.西蒙斯的著名论文《证成性与正当性》的批判性考察, 分析指出由于“基于同意的正当性观念”过度依赖极端意愿主义的立场, 因而无法(如西蒙斯所声称的那样) 作为国家规范性评价的一个独立维度。因此, 西蒙斯将“证成性”与“正当性”作平行并置的概念区别并不恰当, 其哲学无政府主义论题的意义十分有限, 没有切入当代政治正当性研究的核心问题意识。
探讨儒家思想能否作为东亚公共哲学的基础, 首先需要厘清什么是公共哲学, 并比较东亚与西方公共哲学概念的异同。在此基础上讨论东亚公共哲学能否成立的问题, 并以“和而不同”为例, 说明儒家思想可以提供一种有利于公共哲学发展的伦理系统。另一方面, 从儒家对“异端”的看法, 也可以进一步分析儒家和谐哲学的底蕴与宽容异见的限度。在厘清了“攻乎异端, 斯害也已”的真义之后, 可以发现儒家对待异己学说的态度是模棱两可的, 如果要使儒家与公共哲学接榫, 我们仍然必须对儒家思想进行创造性的转化。
在现代社会中, 人类经常要面临技术风险难题。技术系统的紧密结合性与复杂相关性决定了技术风险出现的必然性。就理论层面而言, 局限于二元论思维的思维误区会导致依靠技术解决技术问题的认识论循环。事实上, 从技术实践背后的自然观设定来反思技术风险会开启新的视界。现代性的演进伴随着人类控制与占有自然的过程, 当代的技术风险恰恰反讽式地反映了自然对人类的控制与占有。因此, 构建以技术系统为中介的人与自然的和谐关系是走出技术风险社会的迫切需求。
作为“读书人”, 传统的“士”由于其独特的身份而享有种种特权, 现代的“知识分子”作为公民则与其他社会成员平等地享有权利和承担义务。中国读书人从传统到现代这一转型的核心则在于“职业化”, 也就是以创造和传播知识文化为其职业的人被叫做知识分子。虽然源于传统社会与现代社会的本质区别, 传统的士与现代的知识分子存在着某些重要的不同, 但是从精神血脉和文明传承方面讲, 二者又在同一种历史传统中, 所以与古代的士一样, 今天的中国知识分子同样需要在谋道与谋食、优秀与成功、创造与时尚、君子与小人之间做出选择。
哈贝马斯通过对韦伯思想的考察, 阐明了现代性对宗教神学的“祛魅”和西方理性主义的内在联系。但是哈贝马斯认为无论是韦伯将理性理解为目的合理性和形式合理性, 还是近代主体性哲学对自我意识的过分强调, 都是片面的。哈贝马斯同时批判后现代哲学转向非理性主义。他从席勒美学中受到启发, 希望通过理性的进一步启蒙和交往理性的构建来拯救现代性。
如果将真理的绝对主义与相对主义之吊诡称作“真理的二律背反”, 那么近数十年来, 许多哲学问题都是为了解决这个二律背反。希拉里·普特南、卡尔-奥托·阿佩尔、尤尔根·哈贝马斯似乎试图表明真理的绝对主义不必导致形而上学, 而理查德·罗蒂则试图表明对真理的绝对主义的批判不必导致相对主义。通过对上述两方围绕真理问题论争之理论基础的分析, 可以看到真理、偶然性与现代性之间的内在关联。
晚明以降儒家“经世哲学”在三个方面出现了新的动向。第一, 一批儒者对自然科学的兴趣增强; 第二, 以黄宗羲为代表的少数儒者反对用父子关系比拟君臣关系, 也反对将君臣关系看作是主仆关系, 要求将传统儒家的血缘伦理和传统的主仆伦理与理想的政治制度分离开来; 第三, 以戴震为代表的少数儒者反对以伦理代替法律, 要求将维护长者、尊者的旧伦理与理想的公正法律分离开来。正是这三种新动向, 显示了中国现代哲学的问题意识具有自己的内在根芽。
历史地看, 当代中国逻辑与现代化之间的内在关联首先发端于1978年提出的“逻辑为四化服务”与“逻辑现代化”等口号。如果说后一口号更多地是在强调逻辑教学与研究自身的现代化, 那么前者注重的则是逻辑与现代化的历史进程的关系。在20余年的时间里, 当代中国逻辑自身的现代化已取得积极进展, 但由于逻辑学界对逻辑之工具价值的偏爱与对“现代化”、“现代性”等概念的片面理解, 逻辑为现代化服务遭遇了严峻困难。为此, 必须高度重视逻辑的社会文化功能, 通过深入反思现代逻辑在规范性、合理性等基本问题的所见与所蔽, 为推进逻辑现代化的健康发展以及参与现代性的构建与批判扫除理论障碍。
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